The Poverty of Philosophy

दर्शनको दरिद्रता

प्रस्तावना

कार्ल मार्क्स
ब्रसेल्स, १५ जून १८४७

एम. प्रुधोंलाई युरोपमा विशेष प्रकारले गलत बुझिएको दुर्भाग्य प्राप्त भएको छ। फ्रान्समा उनलाई खराब अर्थशास्त्री हुने अधिकार छ, किनभने उनी एक असल जर्मन दार्शनिकको रूपमा प्रसिद्ध छन्। जर्मनीमा उनलाई खराब दार्शनिक हुने अधिकार छ, किनभने उनी फ्रान्सका सबैभन्दा सक्षम अर्थशास्त्रीहरूमध्ये एक मानिन्छन्।

हामी, एकै समयमा जर्मन र अर्थशास्त्री भएको नाताले, यस दोहोरो भ्रमको विरोध गर्न चाहन्छौं।

पाठकले बुझ्नेछन् कि यस कृतघ्न कार्यमा हामीले धेरै पटक एम. प्रुधोंको आलोचना गर्नका लागि जर्मन दर्शनको आलोचना गर्नुपरेको छ, र साथसाथै राजनीतिक अर्थशास्त्रबारे केही टिप्पणीहरू पनि प्रस्तुत गर्नुपरेको छ।

एम. प्रुधोंको कृति केवल राजनीतिक अर्थशास्त्रसम्बन्धी साधारण ग्रन्थ मात्र होइन; यो त एक प्रकारको “बाइबल” हो। “रहस्यहरू,” “ईश्वरको अन्तरात्माबाट निकालिएका गोप्य सत्यहरू,” “प्रकाशनहरू” — यसमा केही पनि कमी छैन।

तर आजकल भविष्यवक्ताहरूको चर्चा सामान्य लेखकहरूको भन्दा बढी गम्भीरतापूर्वक गरिन्छ, त्यसैले पाठकले हामीसँग “उत्पत्ति” (Genesis) का सुख्खा र अँध्यारा विद्वतापूर्ण भागहरू पार गर्न धैर्य गर्नुपर्छ, ताकि पछि एम. प्रुधोंसँगै “अति-सामाजिकतावाद” (super-socialism) को आकाशीय र उर्वर क्षेत्रमा प्रवेश गर्न सकियोस्।

(हेर्नुहोस्: प्रुधों, Philosophy of Poverty, प्रोलोग, पृष्ठ III, लाइन २०)

1

दर्शनको दरिद्रता

परिचय: मार्क्स र रोडबर्टस

पहिलो जर्मन संस्करणको भूमिका

फ्रेडरिक एंगेल्सद्वारा

१८८४ को अगस्टदेखि अक्टोबरसम्म एंगेल्सले लेखेका पत्रहरूले देखाउँछन् कि उनले मार्क्सको Poverty of Philosophy लाई जर्मन भाषामा प्रकाशनका लागि तयार पार्न ठूलो परिश्रम गरेका थिए। (यो पुस्तक १८४७ मा फ्रेन्च भाषामा लेखिएको र प्रकाशित भएको थियो, र मार्क्सको जीवनकालमा पूर्ण रूपमा पुनः प्रकाशित गरिएको थिएन।)

एंगेल्सले एडुआर्ड बर्नस्टाइन र कार्ल काउत्स्कीले गरेको अनुवाद सम्पादन गरे र त्यसमा केही टिप्पणीहरू पनि थपे। मार्क्सको पुस्तकको पहिलो जर्मन संस्करण १८८५ को जनवरीको दोस्रो भागमा प्रकाशित भयो। त्यसभन्दा केही अघि, जनवरीको सुरुवातमै, एंगेल्सले आफ्नो भूमिका Die Neue Zeit पत्रिकामा “मार्क्स र रोडबर्टस” शीर्षकमा प्रकाशित गरेका थिए। पछि यो भूमिका १८९२ मा प्रकाशित दोस्रो जर्मन संस्करणमा पनि समावेश गरियो, जसका लागि एंगेल्सले विशेष भूमिका लेखेका थिए। — सम्पादकहरू

यो कृति १८४६–४७ को जाडोयाममा तयार गरिएको थियो, त्यतिबेला मार्क्सले आफ्नो नयाँ ऐतिहासिक र आर्थिक दृष्टिकोणका आधारभूत विशेषताहरू स्पष्ट रूपमा बुझिसकेका थिए। त्यसै समय प्रकाशित भएको प्रुधोंको Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère (“आर्थिक विरोधाभासहरूको प्रणाली, वा गरिबीको दर्शन”) ले मार्क्सलाई आफ्ना यी आधारभूत विचारहरू विकास गर्ने अवसर दियो। उनले ती विचारहरूलाई त्यस्तो व्यक्तिको दृष्टिकोणसँग तुलना गरे, जो त्यसपछिका वर्षहरूमा जीवित फ्रान्सेली समाजवादीहरूमध्ये सबैभन्दा महत्वपूर्ण स्थान ओगट्ने व्यक्ति बन्न गयो।

पेरिसमा बस्दा उनीहरू दुवैले आर्थिक प्रश्नहरूमा रातभर छलफल गर्ने गर्थे, तर बिस्तारै उनीहरूको बाटो अलग हुँदै गयो। प्रुधोंको पुस्तकले उनीहरूबीच अब पुल बनाउन नसकिने गहिरो खाडल पैदा भइसकेको प्रमाणित गर्‍यो। त्यसलाई बेवास्ता गर्नु असम्भव थियो, त्यसैले मार्क्सले यस जवाफमार्फत त्यो अपूरणीय विच्छेदलाई सार्वजनिक रूपमा अभिलेखित गरे।

प्रुधोंबारे मार्क्सको समग्र धारणा १८६५ मा बर्लिनको Social-Demokrat पत्रिकाको अंक १६, १७ र १८ मा प्रकाशित लेखमा पाइन्छ। त्यो पत्रिकाका लागि मार्क्सले लेखेको एकमात्र लेख थियो। केही समयपछि हेर फन श्वाइत्सरले उक्त पत्रिकालाई सामन्तवादी र सरकारी दिशातर्फ लैजान खोजेको स्पष्ट भएपछि, हामीले केही सातामै सार्वजनिक रूपमा आफ्नो सहकार्य अन्त्य गर्न बाध्य भयौं।

जर्मनीका लागि यो कृतिको अहिले विशेष महत्व छ, जसको कल्पना स्वयं मार्क्सले पनि गरेका थिएनन्। उनलाई कसरी थाहा हुन सक्थ्यो कि प्रुधोंमाथि प्रहार गर्दा उनले आजका अवसरवादीहरूको आदर्श व्यक्तित्व रोडबर्टसमाथि पनि प्रहार गरिरहेका थिए, जसलाई त्यतिबेला उनी नामसम्मले पनि चिन्दैनथे?

यहाँ मार्क्स र रोडबर्टसबीचको सम्बन्धबारे विस्तृत चर्चा गर्ने स्थान होइन; त्यसका लागि मलाई चाँडै नै अर्को अवसर अवश्य प्राप्त हुनेछ।

यति मात्र भन्न पर्याप्त हुन्छ कि जब रोडबर्टसले मार्क्समाथि आफूलाई “लुटेको” र आफ्नो पुस्तक Zur Erkenntnis बाट उद्धरण नदिई Capital मा “स्वतन्त्र रूपमा प्रयोग गरेको” आरोप लगाउँछन्, तब उनी त्यस्तो निन्दात्मक व्यवहारमा उत्रन्छन्, जुन केवल आफ्नो प्रतिभा मान्यता नपाउँदाको झोंक र प्रशियाबाहिर भइरहेका घटनाहरू—विशेष गरी समाजवादी र आर्थिक साहित्य—प्रतिको असाधारण अज्ञानताद्वारा मात्र व्याख्या गर्न सकिन्छ।

न त यी आरोपहरू, न त रोडबर्टसको उक्त पुस्तक नै मार्क्सले कहिल्यै देखेका थिए। रोडबर्टसबारे उनले थाहा पाएका कुरा भनेका केवल तीनवटा Soziale Briefe (“सामाजिक पत्रहरू”) मात्र थिए, र ती पनि सम्भवतः १८५८ वा १८५९ भन्दा पहिले होइन।

रोडबर्टसले ती पत्रहरूमा आफूले “प्रुधोंको संरचित मूल्य” (constituted value) प्रुधोंभन्दा अघि नै पत्ता लगाइसकेको दाबी गर्छन्। तर यहाँ पनि उनले आफूलाई पहिलो खोजकर्ता ठानेर गलत आत्मप्रशंसा गरेका छन्।

जेसुकै भए पनि, यस वर्तमान कृतिमा आलोचनाको लक्ष्यमध्ये उनी पनि एक हुन्। त्यसैले मलाई उनको “मौलिक” कृति Zur Erkenntnis unsrer staatswirthschaftlichen Zustände (१८४२) को संक्षिप्त चर्चा गर्न बाध्य हुनुपरेको छ, जहाँ प्रुधोंका विचारहरूको पूर्वसंकेत र वाइटलिङको साम्यवाद (यद्यपि अनजानमै) पनि समावेश देखिन्छ।

आधुनिक समाजवाद, जुनसुकै धाराको भए पनि, जब बुर्जुवा राजनीतिक अर्थशास्त्रबाट प्रारम्भ हुन्छ, तब उसले लगभग अपवादविहीन रूपमा रिकार्डोको मूल्य सिद्धान्तलाई ग्रहण गर्छ।

रिकार्डोले १८१७ मा आफ्नो Principles को सुरुवातमै घोषणा गरेका दुई मुख्य प्रस्तावहरू…

2

१) कुनै पनि वस्तुको मूल्य केवल र केवल त्यसको उत्पादनका लागि आवश्यक श्रमको मात्राद्वारा निर्धारण हुन्छ, र

२) सम्पूर्ण सामाजिक श्रमको उत्पादन तीन वर्गहरूबीच विभाजित हुन्छ: भूमिपतिहरू (भाडा/रन्ट), पूँजीपतिहरू (नाफा), र मजदुरहरू (ज्याला)।

यी दुई प्रस्तावहरूलाई १८२१ देखि नै इङ्ग्ल्यान्डमा समाजवादी निष्कर्ष निकाल्न प्रयोग गरिएको थियो, र कतिपय अवस्थामा यति तीक्ष्णता र दृढतासाथ प्रयोग गरिएको थियो कि त्यो साहित्य—जुन पछि लगभग बिर्सिएको थियो र ठूलो हदसम्म केवल मार्क्सद्वारा पुनः पत्ता लगाइयो—Capital प्रकाशित नभएसम्म अनुपम नै रह्यो। यसबारे फेरि कहिल्यै चर्चा गरौंला।

त्यसैले, यदि १८४२ मा रोडबर्टसले पनि माथिका प्रस्तावहरूबाट समाजवादी निष्कर्ष निकाले भने, त्यो त्यतिबेलाको जर्मनीका लागि निश्चय नै ठूलो प्रगतिशील कदम थियो। तर त्यसलाई नयाँ खोजको रूपमा बढीमा जर्मनीभित्र मात्र मान्न सकिन्थ्यो।

रिकार्डोको सिद्धान्तको यस्तो प्रयोग नयाँ कुरा थिएन भन्ने कुरा मार्क्सले प्रुधोंविरुद्ध प्रमाणित गरिसकेका थिए, जो यस्तै प्रकारको आत्ममोहबाट ग्रस्त थिए।

“जो कोही इङ्ग्ल्यान्डको राजनीतिक अर्थशास्त्रको प्रवृत्तिसँग केही मात्र परिचित छ, उसले यो नजान्न सक्दैन कि त्यहाँका लगभग सबै समाजवादीहरूले विभिन्न समयमा रिकार्डोको सिद्धान्तलाई समानतावादी (अर्थात् समाजवादी) ढंगले प्रयोग गरेका छन्। हामी एम. प्रुधोंका लागि उद्धृत गर्न सक्छौं: हज्क्सकिन, Political Economy (१८२७); विलियम थम्पसन, An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth Most Conducive to Human Happiness (१८२४); टी. आर. एडमन्ड्स, Practical Moral and Political Economy (१८२८), आदि आदि, र यस्तै चार पृष्ठ अझै।”

“हामी केवल एक अंग्रेज कम्युनिस्ट श्री ब्रे (Bray) लाई सुन्नमै सीमित रहनेछौं … उनको उल्लेखनीय कृति Labour’s Wrongs and Labour’s Remedy, लिड्स, १८३९।”

यहाँ ब्रेबाट दिइएका उद्धरणहरूले मात्र पनि रोडबर्टसले दाबी गरेको “प्राथमिकता” को ठूलो भाग समाप्त गरिदिन्छ।

त्यतिबेला मार्क्सले अझै ब्रिटिश म्युजियमको अध्ययनकक्षमा प्रवेश गरेका थिएनन्। पेरिस र ब्रसेल्सका पुस्तकालयहरू तथा मेरा पुस्तक र टिपोटहरू बाहेक, उनले केवल त्यस्ता पुस्तकहरू अध्ययन गरेका थिए जुन हामीले १८४५ को गर्मीयाममा इङ्ग्ल्यान्डको छ हप्ते यात्राका क्रममा म्यानचेस्टरमा प्राप्त गर्न सकेका थियौं।

त्यसैले उक्त साहित्य १८४० को दशकमा अहिले जस्तो दुर्लभ थिएन। यदि त्यसपछि पनि रोडबर्टसका लागि त्यो सधैं अपरिचित रह्यो भने, त्यसको कारण केवल उनको प्रशियन स्थानीय संकीर्णता (local bigotry) थियो।

उनी वास्तवमा विशिष्ट प्रशियन समाजवादका वास्तविक संस्थापक हुन्, र अहिले अन्ततः त्यही रूपमा मान्यता पाएका छन्।

तर आफ्नै प्रिय प्रशियामा पनि रोडबर्टस निर्विघ्न रहन सकेनन्।

१८५९ मा मार्क्सको A Contribution to the Critique of Political Economy, Part I बर्लिनमा प्रकाशित भयो। त्यसमा अर्थशास्त्रीहरूले रिकार्डोविरुद्ध उठाएका आपत्तिहरूमध्ये दोस्रो आपत्ति यसरी प्रस्तुत गरिएको थियो (पृष्ठ ४०):

“यदि कुनै वस्तुको विनिमय मूल्य त्यसमा समावेश श्रमसमय बराबर हुन्छ भने, एक दिनको श्रमको विनिमय मूल्य पनि त्यसले उत्पादन गरेको वस्तु बराबर हुनुपर्छ; अर्थात् ज्याला श्रमको उत्पादन बराबर हुनुपर्छ। तर वास्तवमा यसको ठीक विपरीत सत्य छ।”

यसमा निम्न टिप्पणी दिइएको थियो:

“यो आपत्ति, जुन अर्थशास्त्रीहरूले रिकार्डोविरुद्ध उठाएका थिए, पछि समाजवादीहरूले पनि अपनाए। उनीहरूले उक्त सूत्र सैद्धान्तिक रूपमा सही छ भन्ने माने, तर व्यवहार सिद्धान्तसँग विरोधाभासमा रहेको दाबी गरे, र बुर्जुवा समाजले आफ्ना सैद्धान्तिक सिद्धान्तहरूबाट उत्पन्न हुने व्यावहारिक निष्कर्षहरू लागू गर्नुपर्छ भनेर माग गरे। कम्तीमा पनि यसरी अंग्रेज समाजवादीहरूले राजनीतिक अर्थशास्त्रविरुद्ध रिकार्डोको विनिमय मूल्यको सूत्र प्रयोग गरे।”

उही टिप्पणीमा मार्क्सको Misère de la philosophie (दर्शनको गरिबी) लाई सन्दर्भ गरिएको थियो, जुन त्यतिबेला सबै पुस्तक पसलहरूमा उपलब्ध थियो।

यसरी रोडबर्टससँग आफ्ना १८४२ का “खोजहरू” वास्तवमै नयाँ थिए वा थिएनन् भन्ने कुरा बुझ्ने पर्याप्त अवसर थियो। तर त्यसको सट्टा उनले ती “खोजहरू” बारम्बार दोहोर्‍याइरहे..

3

रोडबर्टस आफ्ना विचारहरूलाई यति अनुपम ठान्थे कि मार्क्सले पनि आफूजस्तै स्वतन्त्र रूपमा रिकार्डोबाट निष्कर्ष निकालेका हुन सक्छन् भन्ने कुरा उनको दिमागमै कहिल्यै आएन। त्यो त उनको दृष्टिमा असम्भव थियो!

मार्क्सले उनलाई “लुटेका” थिए — त्यही व्यक्ति जसलाई स्वयं मार्क्सले पर्याप्त अवसर दिएका थिए, ताकि उनले बुझ्न सकून् कि उनीहरू दुवैभन्दा धेरै अगाडि नै, कम्तीमा पनि रोडबर्टसको जस्तै अपरिपक्व स्वरूपमा, यस्ता निष्कर्षहरू इङ्ग्ल्यान्डमा व्यक्त भइसकेका थिए।

रिकार्डोको सिद्धान्तको सबैभन्दा सरल समाजवादी प्रयोग वास्तवमा माथि उल्लिखित प्रयोग नै हो। यसले धेरै अवस्थामा अधिशेष मूल्य (surplus value) को उत्पत्ति र स्वरूपबारे त्यस्ता अन्तर्दृष्टिहरू दिएको छ, जुन स्वयं रिकार्डोभन्दा निकै अगाडि पुग्छन् — रोडबर्टसको उदाहरणमा जस्तै।

तर यस विषयमा रोडबर्टसले त्यस्तो केही पनि प्रस्तुत गर्दैनन् जुन उनीभन्दा अघि कम्तीमा उस्तै राम्रो ढंगले भनिएको थिएन। यसबाहेक, उनको प्रस्तुतीकरणमा एउटा गम्भीर कमजोरी छ: उनी श्रम, पूँजी, मूल्य आदि आर्थिक श्रेणीहरूलाई अर्थशास्त्रीहरूले जसरी बाह्य रूपमै दिएका थिए, त्यसलाई आलोचनात्मक परीक्षण नगरी जस्ताको तस्तै स्वीकार गर्छन्।

यसरी उनी केवल थप विकासको सम्भावनाबाट आफूलाई अलग गर्दैनन् — मार्क्सभन्दा भिन्न, जसले यी साठीचौध वर्षदेखि दोहोरिँदै आएका प्रस्तावहरूलाई पहिलोपटक वास्तवमै विकसित गरे — तर, जस्तो कि पछि देखाइनेछ, उनी आफूलाई सीधै युटोपियातर्फ लैजाने बाटो खोलिदिन्छन्।

रिकार्डोको सिद्धान्तको माथिको प्रयोग — अर्थात् सम्पूर्ण सामाजिक उत्पादन मजदुरहरूको हुनुपर्छ, किनकि उनीहरू नै वास्तविक उत्पादक हुन् — सीधै साम्यवादतर्फ पुग्छ।

तर, माथि उद्धृत अंशमा मार्क्सले संकेत गरेझैं, औपचारिक आर्थिक दृष्टिले यो तर्क गलत छ, किनकि यो नैतिकतालाई अर्थशास्त्रमा सीधै लागू गर्ने प्रयास मात्र हो।

बुर्जुवा अर्थशास्त्रका नियमअनुसार उत्पादनको ठूलो हिस्सा त्यसलाई उत्पादन गर्ने मजदुरहरूको हुँदैन।

यदि हामी अब भन्छौं: “यो अन्यायपूर्ण छ, यस्तो हुनु हुँदैन,” भने त्यसको अर्थशास्त्रसँग प्रत्यक्ष सम्बन्ध रहँदैन। हामी केवल यति भनिरहेका हुन्छौं कि यो आर्थिक तथ्य हाम्रो नैतिक चेतनासँग विरोधाभासमा छ।

त्यसैले मार्क्सले आफ्ना साम्यवादी मागहरू यस तर्कमा आधारित गरेका थिएनन्। उनले त ती मागहरू पूँजीवादी उत्पादन प्रणालीको अनिवार्य पतनमा आधारित गरेका थिए, जुन हाम्रो आँखाअघि दिनदिनै बढ्दो रूपमा भइरहेको छ। उनले केवल यति भने कि अधिशेष मूल्य भनेको अवैतनिक श्रम हो — र यो एउटा साधारण तथ्य हो।

तर जुन कुरा औपचारिक आर्थिक दृष्टिले गलत देखिन्छ, त्यो विश्व-इतिहासको दृष्टिले सही हुन सक्छ।

यदि जनसमुदायको नैतिक चेतनाले कुनै आर्थिक तथ्यलाई अन्यायपूर्ण ठहर गर्छ — जस्तै कुनै समय दासप्रथा वा जबर्जस्ती श्रमलाई गरियो — भने त्यो यस कुराको प्रमाण हो कि त्यो आर्थिक व्यवस्था आफ्नो समय पार गरिसकेको छ, र अन्य नयाँ आर्थिक अवस्थाहरू देखा परिसकेका छन्, जसका कारण पुरानो व्यवस्था असह्य र अस्थिर बनेको छ।

त्यसैले औपचारिक आर्थिक त्रुटिभित्र पनि अत्यन्त सत्य आर्थिक सार लुकेको हुन सक्छ।

यहाँ अधिशेष मूल्यको सिद्धान्तको महत्व र इतिहासबारे विस्तृत चर्चा गर्ने स्थान होइन।

यसैबीच, रिकार्डोको मूल्य सिद्धान्तबाट अन्य निष्कर्षहरू पनि निकाल्न सकिन्छ, र निकालिएका पनि छन्।

वस्तुहरूको मूल्य तिनको उत्पादनका लागि आवश्यक श्रमद्वारा निर्धारण हुन्छ। तर यो अपूर्ण संसारमा वस्तुहरू कहिलेकाहीँ आफ्नो मूल्यभन्दा माथि र कहिलेकाहीँ तल बेचिन्छन्, र यो केवल प्रतिस्पर्धाको उतारचढावका कारण मात्र होइन।

नाफाको दर (rate of profit) पनि सबै पूँजीपतिहरूका लागि समान स्तरमा सन्तुलित हुने प्रवृत्ति राख्छ, ठीक त्यसरी नै जसरी माग र आपूर्तिको प्रभावले वस्तुहरूको मूल्य श्रममूल्यतर्फ झुक्छ।

तर नाफाको दर सम्पूर्ण लगानी गरिएको पूँजीका आधारमा गणना गरिन्छ।

अब यदि उद्योगका दुई फरक शाखाहरूमा वार्षिक उत्पादनमा बराबर मात्राको श्रम समावेश छ भने, तिनले बराबर मूल्य प्रतिनिधित्व गर्छन्। दुवै क्षेत्रमा ज्यालाको स्तर पनि बराबर हुन सक्छ। तर एउटा क्षेत्रमा लगानी गरिएको पूँजी अर्को क्षेत्रको भन्दा दुई वा तीन गुणा बढी हुन सक्छ — र प्रायः हुन्छ पनि।

यस अवस्थामा रिकार्डोको मूल्य सिद्धान्त, जसलाई स्वयं रिकार्डोले पनि पत्ता लगाए, समान नाफा दरको नियमसँग विरोधाभासमा पुग्छ।

यदि दुवै उद्योगका उत्पादनहरू आफ्नै मूल्यमा बेचिन्छन् भने नाफाको दर समान हुन सक्दैन। तर यदि नाफाको दर समान हुन्छ भने दुवै उद्योगका वस्तुहरू सधैं आफ्नै मूल्यमा बेचिन सक्दैनन्।

यसरी यहाँ हामी दुई आर्थिक नियमहरूको विरोधाभास (antinomy) देख्छौं।

रिकार्डोका अनुसार (अध्याय १, खण्ड ४ र ५४), व्यवहारमा यो विरोधाभासको समाधान सामान्यतया मूल्यको खर्चमा नाफाको दरको पक्षमा हुने गर्छ।

4

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — परिचय

तर रिकार्डोको मूल्यसम्बन्धी परिभाषा, त्यसका समस्याग्रस्त विशेषताहरू हुँदाहुँदै पनि, एउटा यस्तो पक्ष बोकेको छ जसले इमानदार बुर्जुवाको हृदयलाई आकर्षित गर्छ। यसले उसको न्यायबोधमा अत्यन्त शक्तिशाली प्रभाव पार्छ।

न्याय र अधिकारको समानता ती आधारशिलाहरू हुन्, जसको माथि अठारौँ र उन्नाइसौँ शताब्दीका बुर्जुवाहरू सामन्तवादी अन्याय, असमानता र विशेषाधिकारका भग्नावशेषमाथि आफ्नो सामाजिक संरचना निर्माण गर्न चाहन्थे।

र वस्तुहरूको मूल्य श्रमद्वारा निर्धारण हुनु, तथा समान अधिकार भएका वस्तु-मालिकहरूबीच त्यही मूल्यको आधारमा श्रमका उत्पादनहरूको स्वतन्त्र विनिमय हुनु — यी नै ती वास्तविक आधारहरू हुन्, जसको माथि आधुनिक बुर्जुवा वर्गको सम्पूर्ण राजनीतिक, कानुनी र दार्शनिक विचारधारा निर्मित भएको छ, जस्तो कि मार्क्सले पहिले नै प्रमाणित गरिसकेका छन्।

एकपटक यदि यो मानिन्छ कि श्रम नै वस्तुको मूल्यको मापन हो, तब इमानदार बुर्जुवाको राम्रो भावना यस्तो संसारको दुष्टताद्वारा गम्भीर रूपमा आहत हुन बाध्य हुन्छ, जुन संसारले नाममा त न्यायको आधारभूत नियमलाई स्वीकार गर्छ, तर व्यवहारमा हरेक क्षण त्यसलाई कुनै संकोचबिना उल्लङ्घन गरिरहेको देखिन्छ।

विशेषगरी सानो बुर्जुवा वर्ग — जसको इमानदार श्रम, चाहे त्यो केवल उसका कामदार वा प्रशिक्षार्थीहरूको श्रम किन नहोस्, ठूला उद्योग र मेसिनहरूको प्रतिस्पर्धाद्वारा दिनप्रतिदिन अवमूल्यित हुँदै जान्छ — यस्तो साना उत्पादकले त अवश्य पनि त्यस्तो समाजको चाहना गर्छ, जहाँ उत्पादनहरूको विनिमय तिनको श्रममूल्यअनुसार पूर्ण र स्थिर सत्य बनेको होस्।

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, उसले यस्तो समाजको आकांक्षा गर्छ, जहाँ वस्तु उत्पादनको एउटै नियम मात्र पूर्ण रूपमा लागू होस्, तर त्यही नियम लागू हुन सक्ने अवस्थाहरू भने समाप्त गरिएका हुन् — अर्थात् वस्तु उत्पादनका अन्य नियमहरू, र पछि विकसित हुने पूँजीवादी उत्पादनका नियमहरू हटाइएका हुन्।

यो युटोपियाले आधुनिक साना बुर्जुवाहरू — वास्तविक वा वैचारिक — को सोचमा कति गहिरो जरा गाडेको छ भन्ने कुरा यस तथ्यले प्रमाणित गर्छ कि १८३१ मै जोन ग्रेले यसलाई व्यवस्थित रूपमा विकास गरेका थिए; १८३० को दशकमा इङ्ग्ल्यान्डमा यसलाई व्यवहारमा लागू गर्ने प्रयास गरियो र सैद्धान्तिक रूपमा प्रचार गरियो; १८४२ मा जर्मनीमा रोडबर्टसले र १८४६ मा फ्रान्समा प्रुधोंले यसलाई “अन्तिम सत्य” को रूपमा घोषणा गरे; र फेरि १८७१ सम्म पनि रोडबर्टसले यसलाई सामाजिक प्रश्नको समाधान तथा आफ्नो सामाजिक वसीयतजस्तै रूपमा प्रचार गरिरहे।

१८८४ मा समेत, रोडबर्टसको नाममा प्रशियन राज्य समाजवादलाई प्रयोग गर्न खोज्ने अवसरवादीहरूको झुण्डभित्र यसले फेरि समर्थकहरू भेट्टायो।

मार्क्सले यस युटोपियाको आलोचना प्रुधों र ग्रे दुवैविरुद्ध यति विस्तृत रूपमा गरिसकेका छन् (यस कृतिको परिशिष्ट हेर्नुहोस्) कि म यहाँ रोडबर्टसको विशेष शैलीमा यसलाई कसरी प्रमाणित र चित्रण गरिएको छ भन्ने विषयमा केही टिप्पणीहरूमा सीमित रहन सक्छु।

पहिले नै उल्लेख गरिएझैं, रोडबर्टसले आर्थिक अवधारणाहरूको परम्परागत परिभाषालाई अर्थशास्त्रीहरूले जसरी दिएका थिए, ठीक त्यही रूपमा स्वीकार गर्छन्। उनले तिनको अनुसन्धान गर्ने सानो प्रयास पनि गर्दैनन्।

उनका लागि मूल्य भनेको “मात्राका आधारमा एउटा वस्तुको अर्को वस्तुसँग गरिएको मूल्याङ्कन हो, जुन मूल्याङ्कनलाई मापनको रूपमा बुझिन्छ।”

यो अत्यन्तै अव्यवस्थित परिभाषाले — नरम भाषामा भन्नुपर्दा — बढीमा मूल्य कस्तो देखिन्छ भन्ने अस्पष्ट अनुमान मात्र दिन्छ; तर मूल्य वास्तवमा के हो भन्नेबारे केही पनि बताउँदैन।

तर किनकि रोडबर्टस मूल्यबारे यत्ति मात्र भन्न सक्षम छन्, त्यसैले उनले मूल्यभन्दा बाहिर रहेको कुनै मापन खोज्नु स्वाभाविक देखिन्छ।

तीस पृष्ठसम्म उपयोग मूल्य (use value) र विनिमय मूल्य (exchange value) लाई हचुवाको भरमा मिसाइरहेपछि — त्यो पनि हेर एडोल्फ वाग्नरले अत्यन्त प्रशंसा गरेको “अमूर्त चिन्तन शक्ति” सहित — उनी अन्ततः यस निष्कर्षमा पुग्छन् कि मूल्यको कुनै वास्तविक मापन छैन, र त्यसको सट्टामा एउटा “प्रतिस्थापन मापन” स्वीकार गर्नुपर्छ।

श्रम यस्तो मापन बन्न सक्छ, तर केवल तब, जब समान मात्राको श्रम भएका उत्पादनहरू सधैं समान मात्राको श्रम भएका उत्पादनहरूसँग विनिमय गरिन्छन् — चाहे “यो स्वतः भइरहेको होस्, वा त्यसलाई सुनिश्चित गर्न विशेष उपायहरू अपनाइएका हुन्।”

यसरी, मूल्य र श्रमबीच कुनै वास्तविक सम्बन्ध रहँदैन, यद्यपि सम्पूर्ण पहिलो अध्यायभरि वस्तुहरूले “श्रम खर्च गर्छन्” र केवल श्रम मात्र खर्च गर्छन् भन्ने कुरा व्याख्या गरिएको छ।

फेरि, श्रमलाई पनि अर्थशास्त्रीहरूले जसरी प्रयोग गरेका थिए, ठीक त्यही रूपमा आलोचनारहित ढंगले स्वीकार गरिएको छ।

त्यति मात्र होइन।

यद्यपि श्रमको तीव्रतामा भिन्नता हुन्छ भन्ने कुरा दुईचार शब्दमा उल्लेख गरिएको छ, श्रमलाई अझै पनि सामान्य रूपमा “खर्च हुने” कुनै चीजको रूपमा प्रस्तुत गरिएको छ…

जसले मूल्य मापन गर्छ, चाहे त्यो श्रम सामान्य सामाजिक औसत अवस्थाहरूमा खर्च गरिएको होस् वा नहोस्।

उत्पादकहरूले एउटा दिनमै बन्न सक्ने वस्तु बनाउन दस दिन लगाए वा केवल एक दिन; उनीहरूले सबैभन्दा राम्रो औजार प्रयोग गरे वा सबैभन्दा खराब; उनीहरूले आफ्नो श्रम समय सामाजिक रूपमा आवश्यक वस्तुहरू उत्पादन गर्न र समाजले आवश्यक ठानेको मात्रामा खर्च गरे वा पूर्ण रूपमा अनावश्यक वस्तुहरू, वा आवश्यक वस्तुहरू नै मागभन्दा धेरै वा कम मात्रामा उत्पादन गरे — यी सबैबारे एक शब्द पनि भनिँदैन।

श्रम भनेको श्रम हो, र समान श्रमको उत्पादन समान श्रमको उत्पादनसँग विनिमय हुनुपर्छ।

रोडबर्टस, जो अरू प्रसङ्गमा — ठीक वा बेठीक — सधैं राष्ट्रिय दृष्टिकोण अपनाउन र व्यक्तिगत उत्पादकहरूको सम्बन्धलाई व्यापक सामाजिक विचारको उच्च दृष्टिबिन्दुबाट हेर्न तयार रहन्छन्, यहाँ भने जानाजानी त्यसो गर्नबाट टाढा रहन्छन्।

र यसको कारण स्पष्ट छ: आफ्नो पुस्तकको पहिलो पङ्क्तिबाटै उनी श्रम-मुद्रा (labour money) को युटोपियातर्फ सिधै दौडिरहेका छन्। यदि उनले मूल्य सिर्जना गर्ने श्रमको विशेषताको वास्तविक अनुसन्धान गरेका भए, त्यो बाटोमा असह्य अवरोधहरू खडा हुने थिए।

यस मामिलामा उनको सहज प्रवृत्ति (instinct) उनको तथाकथित “अमूर्त चिन्तन शक्ति” भन्दा निकै बलियो थियो — जुन, वास्तवमा, रोडबर्टसमा अत्यन्त ठोस विचारहीनताद्वारा मात्र प्रकट हुन्छ।

अब युटोपियातर्फको संक्रमण एक झट्कामै गरिन्छ।

त्यस्ता “उपायहरू” जसले वस्तुहरूको विनिमयलाई श्रममूल्यअनुसार स्थायी नियम बनाइदिन्छन्, रोडबर्टसका लागि कुनै कठिनाइ उत्पन्न गर्दैनन्।

यस प्रवृत्तिका अन्य युटोपियनहरू — ग्रेदेखि प्रुधोंसम्म — यस्तो उद्देश्य पूरा गर्ने सामाजिक संस्थाहरू आविष्कार गर्न आफ्नो दिमाग खियाउँछन्। उनीहरूले कम्तीमा पनि वस्तुहरूको विनिमय गर्ने स्वामिहरूको क्रियाकलापमार्फत आर्थिक प्रश्नलाई आर्थिक तरिकाले समाधान गर्ने प्रयास गर्छन्।

तर रोडबर्टसका लागि यो धेरै सजिलो छ।

एक असल प्रशियनझैं, उनी राज्यलाई आह्वान गर्छन्: राज्यको अधिकारद्वारा जारी गरिएको आदेशले सुधार लागू गर्छ।

यसरी “मूल्य” खुशीसाथ “संरचित” (constituted) हुन्छ। तर रोडबर्टसले दाबी गरेजस्तो यस संरचनाको प्राथमिकता भने उनको होइन।

बरु, ग्रे र ब्रे — र अरू धेरै व्यक्तिहरू — रोडबर्टसभन्दा धेरै अघि नै बारम्बार, यहाँसम्म कि दिक्क लाग्ने गरी, यही विचार दोहोर्‍याइसकेका थिए: अर्थात् त्यस्ता उपायहरूको धार्मिक इच्छा, जसद्वारा उत्पादनहरू सधैं र सबै परिस्थितिमा केवल आफ्नो श्रममूल्यअनुसार मात्र विनिमय गरिनेछन्।

राज्यले यसरी मूल्यलाई “संरचित” गरेपछि — कम्तीमा उत्पादनहरूको केही भागका लागि, किनकि रोडबर्टस पनि केही “विनम्र” छन् — त्यसले श्रम-कागजी मुद्रा (labour paper money) जारी गर्छ, र त्यसबाट औद्योगिक पूँजीपतिहरूलाई अग्रिम दिन्छ। त्यसपछि पूँजीपतिहरूले ती श्रम-मुद्राबाट मजदुरहरूलाई ज्याला दिन्छन्, र मजदुरहरूले आफूले पाएको श्रम-मुद्राबाट उत्पादनहरू किन्छन्। यसरी कागजी मुद्रा फेरि आफ्नो सुरुआती बिन्दुतर्फ फर्किन्छ।

यो प्रक्रिया कति “सुन्दर” रूपमा सम्पन्न हुन्छ भन्ने कुरा रोडबर्टसकै शब्दमा सुनौं:

“दोस्रो सर्तका सम्बन्धमा — अर्थात् नोटमा प्रमाणित गरिएको मूल्य वास्तवमै चलनमा उपस्थित हुनुपर्छ भन्ने आवश्यकताका सम्बन्धमा — यो यसरी पूरा हुन्छ कि केवल त्यही व्यक्तिले नोट प्राप्त गर्छ, जसले वास्तवमै कुनै उत्पादन उपलब्ध गराउँछ, र उक्त नोटमा त्यो उत्पादन तयार गर्न खर्च गरिएको श्रमको मात्रा सही रूपमा लेखिएको हुन्छ।

जसले दुई दिनको श्रम लागेको उत्पादन उपलब्ध गराउँछ, उसले ‘दुई दिन’ लेखिएको नोट प्राप्त गर्छ।

नोट जारी गर्दा यस नियमको कडाइका साथ पालना गरिएमा दोस्रो सर्त पनि अनिवार्य रूपमा पूरा हुन्छ।

किनकि हाम्रो मान्यताअनुसार वस्तुहरूको वास्तविक मूल्य सधैं तिनको उत्पादनमा खर्च भएको श्रमको मात्रासँग मेल खान्छ, र त्यो श्रम समयको सामान्य एकाइद्वारा मापन गरिन्छ। त्यसैले, जसले दुई दिनको श्रम लागेको उत्पादन उपलब्ध गराउँछ र दुई दिनको प्रमाणपत्र प्राप्त गर्छ, उसले वास्तवमै आफूले समाजलाई दिएको भन्दा न बढी न कम मूल्य प्राप्त गरेको हुन्छ।

यसबाहेक, किनकि वास्तवमै उत्पादनलाई चलनमा ल्याउने व्यक्तिले मात्र यस्तो प्रमाणपत्र पाउँछ, त्यसैले नोटमा अंकित मूल्य समाजको आवश्यकताका पूर्तिका लागि उपलब्ध रहेको पनि निश्चित हुन्छ।

श्रम विभाजनको दायरा जतिसुकै व्यापक किन नहोस्, यदि यो नियम कडाइका साथ लागू गरियो भने उपलब्ध मूल्यहरूको कुल योग प्रमाणित मूल्यहरूको कुल योगसँग पूर्ण रूपमा बराबर हुनेछ।

र किनकि प्रमाणित मूल्यहरूको कुल योग ठीक मूल्यहरूको कुल योगसँग बराबर हुन्छ..

5

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — परिचय

यदि रोडबर्टस अहिलेसम्म सधैं आफ्ना नयाँ “खोजहरू” लिएर ढिलो आइपुग्ने दुर्भाग्यमा परेका थिए भने, यस पटक कम्तीमा उनलाई एउटा प्रकारको मौलिकताको श्रेय दिन सकिन्छ: उनका कुनै पनि प्रतिस्पर्धीले श्रम-मुद्रा (labour money) युटोपियाको मूर्खतालाई यति बालसुलभ, पारदर्शी, र म भन्न चाहन्छु, साँच्चै “पोमेरेनियन” सरल रूपमा व्यक्त गर्ने साहस गरेका थिएनन्।

किनकि प्रत्येक कागजी प्रमाणपत्र (paper certificate) को लागि एक सम्बन्धित मूल्य-वस्तु (object of value) दिइन्छ, र कुनै पनि मूल्य-वस्तु सम्बन्धित कागजी प्रमाणपत्रको सट्टामा मात्र दिइन्छ — त्यसैले कागजी प्रमाणपत्रहरूको कुल योग सधैं मूल्य-वस्तुहरूको कुल योगले ढाकिएको हुन्छ।

गणना अलिकति पनि बाँकी नछोडी मिल्छ; यो श्रम समयको एक सेकेन्डसम्म सही हुन्छ, र कुनै पनि सरकारी मुख्य राजस्व कार्यालयको लेखापाल, चाहे उसले वर्षौँको इमानदार सेवा किन नदिएको होस्, यसमा सानोभन्दा सानो त्रुटि पनि देखाउन सक्दैन।

अब यसभन्दा बढी के चाहिन्छ?

आजको पूँजीवादी समाजमा प्रत्येक औद्योगिक पूँजीपति स्वतन्त्र रूपमा जे चाहन्छ, जति चाहन्छ, र जसरी चाहन्छ उत्पादन गर्छ। तर सामाजिक माग (social demand) उसका लागि पूर्ण रूपमा अज्ञात परिमाण हुन्छ — न त वस्तुको प्रकारका हिसाबले, न त मात्राका हिसाबले।

जे कुरा आज तुरुन्त आपूर्ति गर्न सकिँदैन, त्यो भोलि अत्यधिक मात्रामा उपलब्ध हुन सक्छ।

तथापि, माग अन्ततः कुनै न कुनै तरिकाले पूरा हुन्छ — राम्रो वा नराम्रो रूपमा — र समग्र रूपमा उत्पादन अन्ततः आवश्यक वस्तुतर्फ उन्मुख हुन्छ।

यो विरोधाभास कसरी सन्तुलित हुन्छ? प्रतिस्पर्धा (competition) द्वारा।

र प्रतिस्पर्धाले यो समाधान कसरी ल्याउँछ? यसरी कि जस प्रकारका वा जस मात्राका वस्तुहरू तत्काल सामाजिक आवश्यकताका लागि उपयोगी हुँदैनन्, तिनलाई तिनको श्रममूल्यभन्दा तल झारिन्छ; र यस माध्यमबाट उत्पादकहरूलाई बुझाइन्छ कि उनीहरूले या त पूर्ण रूपमा अनावश्यक वस्तुहरू उत्पादन गरेका छन्, वा देखिँदा उपयोगी तर वास्तवमा अनावश्यक/अत्यधिक मात्रामा उत्पादन गरेका छन्।

यसबाट दुई कुरा निष्कर्ष निस्कन्छ:

पहिलो, वस्तुहरूको मूल्य तिनको मूल्यबाट हुने निरन्तर विचलन (deviation) नै त्यो आवश्यक अवस्था हो, जसमा वस्तुहरूको मूल्यको कानून स्वयं अस्तित्वमा आउन सक्छ। केवल प्रतिस्पर्धा र त्यसबाट हुने मूल्यको उतारचढावमार्फत नै वस्तु-मूल्यको नियम वास्तविक रूपमा कार्यान्वयन हुन्छ, अर्थात् सामाजिक रूपमा आवश्यक श्रम समयद्वारा मूल्य निर्धारण वास्तविक बन्छ।

यस कारण मूल्यको प्रकट रूप (price) प्रायः वास्तविक मूल्यभन्दा फरक देखिनु मूल्यसँग सम्बन्धित अन्य सामाजिक सम्बन्धहरूजस्तै सामान्य कुरा हो। जस्तै, राजा सामान्यतया आफू प्रतिनिधित्व गर्ने राजतन्त्रभन्दा फरक देखिन्छ।

त्यसैले वस्तु-विनिमय गर्ने उत्पादकहरूको समाजमा प्रतिस्पर्धालाई निषेध गरेर श्रम समयद्वारा मूल्य निर्धारण लागू गर्न खोज्नु केवल यो प्रमाणित गर्नु हो कि यस क्षेत्रमा कम्तीमा पनि सामान्य युटोपियन आर्थिक नियमप्रतिको अवहेलना अपनाइएको छ।

दोस्रो, प्रतिस्पर्धाले वस्तु उत्पादन गर्ने उत्पादकहरूको समाजमा मूल्य-नियमलाई कार्यान्वयनमा ल्याएर, त्यसैमार्फत सामाजिक उत्पादनको सम्भव एक मात्र संगठन र व्यवस्था स्थापित गर्छ।

के उत्पादन आवश्यक छ वा छैन, र कति मात्रामा आवश्यक छ — यी सबै कुरा व्यक्तिगत उत्पादकका लागि प्रत्यक्ष रूपमा थाहा हुँदैन; उनी केवल बजारको प्रतिक्रिया (मूल्यको वृद्धि वा गिरावट) बाट मात्र यो जान्दछन्।

यही एक मात्र नियामक हो, जसलाई रोडबर्टसजस्ता युटोपियावादीहरू हटाउन चाहन्छन्।

यदि हामी सोध्छौं — कुन ग्यारेन्टी छ कि प्रत्येक वस्तु आवश्यक मात्रामा उत्पादन हुनेछ, र हामी गहुँ र मासुमा भोकै पर्नेछैनौं तर चिनी र आलुको रक्सीले थिचिनेछैनौं, वा हामीलाई लुगा ढाक्ने पाइन्ट त नहुने तर लाखौँ बटनले भरिनेछैनौं — तब रोडबर्टस गर्वका साथ आफ्नो उत्कृष्ट गणनातर्फ औंल्याउँछन्।

उनको हिसाब अनुसार प्रत्येक अनावश्यक पाउन्ड चिनी, प्रत्येक नबिकेको रक्सीको ब्यारेल, प्रत्येक प्रयोग नहुने बटनको लागि सही प्रमाणपत्र जारी गरिएको हुन्छ; गणना पूर्ण रूपमा मिल्छ, र “सबै दाबीहरू पूरा हुन्छन् र सम्पूर्ण हिसाबकिताब सही रूपमा बन्द हुन्छ।”

र जो यसमा विश्वास गर्दैनन्, उनीहरू पोमेरेनियाका सरकारी मुख्य लेखापाल X लाई सोध्न सक्छन्, जसले यो गणना जाँच गरिसकेका छन्..

6

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — परिचय

यसरी लेखा-किताबमा कहिल्यै पनि कमी नदेखिएको, र जसलाई सधैं विश्वसनीय मानिन्छ, त्यस्तो सरकारी मुख्य लेखापाल X को “प्रमाणित” गणनालाई आधार बनाएर अब रोडबर्टसको सरलताप्रति ध्यान दिऔँ — जसअनुसार उनी आफ्नो युटोपियाद्वारा औद्योगिक र व्यापारिक संकटहरू (crises) लाई नै समाप्त गर्न चाहन्छन्।

जसै वस्तु उत्पादनले विश्व बजारको स्तर प्राप्त गर्छ, त्यहाँ व्यक्तिगत उत्पादकहरू — जो आफ्नै निजी खातामा उत्पादन गर्छन् — र बजारबीचको सन्तुलन, जसको मागको मात्रा र गुणस्तर उनीहरूलाई प्रायः अज्ञात हुन्छ, अन्ततः विश्व बजारमा आउने “तुफान” अर्थात् व्यापारिक संकट (commercial crisis) मार्फत स्थापित हुन्छ।

अब यदि प्रतिस्पर्धालाई निषेध गरेर मूल्यहरू (prices) मार्फत व्यक्तिगत उत्पादकहरूलाई बजारको अवस्था थाहा पाउने प्रक्रिया नै रोकियो भने, उनीहरू पूर्ण रूपमा अन्धो बनाइन्छन्।

उत्पादनलाई यस्तो ढंगले स्थापित गर्नु कि उत्पादकहरूले आफूले उत्पादन गरिरहेको बजारको अवस्था नै बुझ्न नसकून् — यो त संकटरोगको यस्तो “उपचार” हो, जसले डा. आइजनबार्टलाई समेत रोडबर्टसप्रति ईर्ष्यालु बनाइदिन सक्छ।

अब बुझ्न सकिन्छ कि किन रोडबर्टसले वस्तुको मूल्यलाई केवल “श्रम” द्वारा निर्धारण गर्छन्, र बढीमा श्रमको तीव्रता (intensity) को भिन्नतालाई मात्र स्वीकार गर्छन्।

यदि उनले अनुसन्धान गरेका भए कि श्रमले मूल्य कसरी सिर्जना गर्छ, र त्यसलाई कसरी मापन गर्छ, भने उनी “सामाजिक रूपमा आवश्यक श्रम” (socially necessary labour) को अवधारणामा पुग्थे — अर्थात् कुनै वस्तु उत्पादनका लागि आवश्यक श्रम, अन्य समान वस्तुहरूसँगको सम्बन्धमा पनि, र समाजको कुल मागसँगको सम्बन्धमा पनि।

त्यसपछि उनी यो प्रश्नको सामना गर्न बाध्य हुन्थे कि अलग-अलग वस्तु उत्पादकहरूको उत्पादनलाई सम्पूर्ण सामाजिक मागसँग कसरी समायोजित गरिन्छ — र त्यससँगै उनको सम्पूर्ण युटोपिया असम्भव बन्न पुग्थ्यो।

यसैले उनले वास्तवमा त्यही कुरालाई “अमूर्त” गर्न रोजे, जसले सबैभन्दा बढी महत्व राख्थ्यो।

अब अन्ततः हामी त्यस्तो बिन्दुमा पुग्छौं जहाँ रोडबर्टसले साँच्चै केही “नयाँ” प्रस्तुत गर्छन् — यस्तो कुरा जसले उनलाई उनका अन्य धेरै “श्रम-मुद्रा” समर्थकहरूबाट छुट्याउँछ।

अन्य सबैले यो विनिमय-व्यवस्था (exchange organisation) मजदुरी श्रमको शोषण समाप्त गर्नका लागि माग गर्छन्। प्रत्येक उत्पादकले आफ्नो उत्पादनको पूर्ण श्रममूल्य पाउनुपर्छ भन्नेमा उनीहरू सहमत छन् — ग्रेदेखि प्रुधोंसम्म।

तर रोडबर्टस भन्छन्: होइन।

उनका अनुसार, मजदुरी श्रम र यसको शोषण कायम रहन्छ।

पहिलो कुरा, कुनै पनि सम्भावित समाजमा मजदुरले आफ्नो उत्पादनको सम्पूर्ण मूल्य उपभोगका लागि प्राप्त गर्न सक्दैन। उत्पादनबाट निकालिएको कोष (fund) बाट धेरै आर्थिक रूपमा अनुत्पादक तर आवश्यक कार्यहरू पूरा गर्नुपर्छ, र तीसँग सम्बन्धित व्यक्तिहरूलाई पनि पाल्नुपर्छ।

यो कुरा वर्तमान श्रम विभाजन रहुन्जेल मात्र सत्य हुन्छ। तर यस्तो समाज पनि “कल्पना गर्न सकिन्छ” जसमा सामान्य उत्पादक श्रम अनिवार्य हुन्छ — तब यो अवस्था बदलिन सक्छ।

तर सामाजिक आरक्षित कोष (reserve fund) र सञ्चय कोष (accumulation fund) को आवश्यकता भने रहिरहन्छ। त्यसैले मजदुरहरू — अर्थात् सबै — आफ्नो सम्पूर्ण उत्पादनको स्वामित्व र उपभोगमा रहन्छन्, तर प्रत्येक व्यक्तिगत मजदुरले आफ्नो श्रमको “पूर्ण प्रतिफल” उपभोग गर्न पाउँदैन।

अन्य श्रम-मुद्रा युटोपियावादीहरूले पनि यो कुरा बेवास्ता गरेका थिएनन्। तर उनीहरूले यसका लागि मजदुरहरूलाई नै लोकतान्त्रिक तरिकाले कर तिर्न लगाउँछन्।

तर रोडबर्टस, जसको १८४२ को सम्पूर्ण सामाजिक सुधार त्यतिबेलाको प्रशियन राज्यसँग जोडिएको छ, सम्पूर्ण विषयलाई राज्यको नोकरशाही (bureaucracy) को निर्णयमा सुम्पिन्छन् — जसले माथिबाटै मजदुरको आफ्नै उत्पादनमा उसको भाग निर्धारण गर्छ, र कृपापूर्वक उसलाई त्यो दिन्छ।

दोस्रो कुरा, भाडा (rent) र नाफा (profit) पनि यथावत् रहन्छन्।

किनकि भूमिपति र औद्योगिक पूँजीपतिहरूले पनि केही सामाजिक रूपमा उपयोगी वा आवश्यक कार्यहरू गर्छन् — यद्यपि ती आर्थिक रूपमा अनुत्पादक हुन्छन् — त्यसैले उनीहरूले भाडा र नाफाको रूपमा आफ्नो हिस्सा पाउँछन्।

[टिप्पणी: इङ्ग्ल्यान्डको विश्व बजारमा एकाधिकार क्रमशः फ्रान्स, जर्मनी र विशेषगरी अमेरिकाको सहभागिताले कमजोर हुँदै जाँदा, सन्तुलनको नयाँ रूप देखा पर्न थालेको छ…] — एंगेल्सको टिप्पणी

7

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — परिचय

नाफा (profit) लाई त्यस सन्दर्भमा दिइने एक प्रकारको पारिश्रमिक (pay) मानिन्छ — यस्तो अवधारणा जुन, सम्झनुपर्छ, १८४२ मै पनि नयाँ थिएन।

वास्तवमा अहिले श्रमिकहरूले आफूले गर्ने थोरै कामको तुलनामा अत्यन्त धेरै प्राप्त गरिरहेका छन् — र त्यो पनि खराब ढंगले। तर रोडबर्टसलाई कम्तीमा आगामी पाँच सय वर्षका लागि एक विशेषाधिकार प्राप्त वर्ग (privileged class) को आवश्यकता छ। त्यसैले अधिशेष मूल्य (surplus value) को वर्तमान दर — ठ्याक्कै भन्नुपर्दा — कायम रहनुपर्छ, तर त्यसलाई बढ्न भने दिइनु हुँदैन।

रोडबर्टसका अनुसार यो दर २०० प्रतिशत हो। अर्थात्, यदि मजदुरले दिनमा बाह्र घण्टा काम गर्छ भने उसले बाह्र घण्टाको सट्टा केवल चार घण्टाको प्रमाणपत्र पाउनेछ, र बाँकी आठ घण्टामा उत्पादन भएको मूल्य भूमि-मालिक र पूँजीपतिबीच बाँडिनेछ।

यसरी रोडबर्टसका श्रम-प्रमाणपत्रहरू (labour certificates) प्रत्यक्ष झुट हुन्।

फेरि, यस्तो कल्पना गर्नका लागि मान्छेले पोमेरेनियाको कुनै जागीरदार (manor owner) हुनैपर्छ — जहाँ श्रमिक वर्गले बाह्र घण्टा काम गरेर केवल चार घण्टाको प्रमाणपत्र पाउँछ भन्ने कुरा स्वीकार गर्छ भन्ने सोच्न सकियोस्।

यदि पूँजीवादी उत्पादनको सम्पूर्ण जादु (hocuspocus) लाई यस सरल भाषामा अनुवाद गरियो भने, जहाँ त्यो खुला लुटपाट (robbery) जस्तो देखिन्छ, तब त्यसलाई टिकाइ राख्न असम्भव हुन्छ। प्रत्येक श्रमिकलाई दिइएको प्रमाणपत्र त विद्रोहको प्रत्यक्ष उक्साहट (instigation to rebellion) बन्न पुग्छ, र जर्मन साम्राज्यको आपराधिक संहिता (§ 110) अन्तर्गत पर्ने थियो।

मानौं, कसैले केवल पोमेरेनियाली जमिनदारको अर्ध-सामन्ती श्रमिक वर्ग मात्र देखेको होस्, जहाँ कोर्रा र चाबुकको शासन हुन्छ, र जहाँ गाउँका सबै सुन्दर महिलाहरू उसको हरममा पर्छन् — त्यस्तो अवस्थामा मात्र यस्तो निर्लज्ज व्यवहार श्रमिकहरूमाथि लागू गर्न सकिन्छ भन्ने कल्पना सम्भव हुन्छ।

तर आखिर, हाम्रा रूढिवादीहरू नै हाम्रा सबैभन्दा ठूला क्रान्तिकारीहरू हुन्।

यदि हाम्रो मजदुरहरू यति आज्ञाकारी छन् कि उनीहरूलाई साँच्चै विश्वास हुन्छ कि उनीहरूले बाह्र घण्टाको कठोर श्रममध्ये केवल चार घण्टा मात्र काम गरेका हुन्, तब उनीहरूलाई “इनाम” स्वरूप यो ग्यारेन्टी दिइन्छ कि उनीहरूको आफ्नै उत्पादनमा हिस्सा कहिल्यै पनि एक तिहाइभन्दा तल झर्ने छैन।

यो त सबैभन्दा बालसुलभ प्रकारको “स्वर्गीय सपना” (pie in the sky) हो, जसबारे एक शब्द पनि खर्च गर्नु आवश्यक छैन।

त्यसैले, रोडबर्टसको श्रम-मुद्रा युटोपियामा यदि कुनै नयाँ कुरा छ भने, त्यो केवल बालसुलभता हो — र त्यो पनि उनका धेरै पूर्ववर्ती र उत्तरवर्तीहरूको उपलब्धिभन्दा धेरै तलको स्तरको।

रोडबर्टसको Zur Erkenntnis आदि प्रकाशित हुँदा त्यो निश्चित रूपमा एउटा महत्वपूर्ण पुस्तक थियो। रिकार्डोको मूल्य सिद्धान्तलाई उनले एक दिशामा विकास गर्नु एउटा आशाजनक सुरुवात थियो।

यद्यपि त्यो नयाँ केवल उनका लागि र जर्मनीका लागि मात्र थियो, समग्र रूपमा हेर्दा त्यो उनका राम्रो अंग्रेजी पूर्ववर्तीहरूको स्तरसँग बराबर नै थियो।

तर त्यो केवल सुरुवात मात्र थियो, जसबाट साँचो सैद्धान्तिक प्रगति केवल गहिरो र आलोचनात्मक कार्यद्वारा मात्र सम्भव थियो।

तर उनले त्यसलाई विकासको दोस्रो दिशातर्फ — अर्थात् युटोपियातर्फ — मोडिदिए। यसरी उनले आलोचनाको पहिलो सर्त नै त्यागिदिए: पूर्वाग्रहबाट मुक्तता।

उनले पहिल्यै तय गरिएको लक्ष्यतर्फ काम गरे, र उनी एक “प्रवृत्ति-अर्थशास्त्री” (Tendenzökonom) बने।

आफ्नो युटोपियामा कैद भएपछि, उनी वैज्ञानिक प्रगतिबाट पूर्ण रूपमा टाढा भए। १८४२ देखि मृत्युसम्म उनी एउटै विचार दोहोर्‍याइरहे — आफ्ना पहिलो कृतिमा व्यक्त वा संकेत गरिएका विचारहरू नै बारम्बार।

उनी आफूलाई “अमान्य गरिएको” ठान्थे, “लुटिएको” ठान्थे — जबकि लुट्नका लागि त्यहाँ केही पनि थिएन। अन्ततः उनले यो स्वीकार गर्न अस्वीकार गरे कि वास्तवमा उनले केवल त्यही कुरा पुनः पत्ता लगाएका थिए, जुन धेरै पहिले नै पत्ता लागिसकेको थियो।

यस संस्करणमा केही ठाउँमा अनुवाद फ्रेन्च मूल छापाबाट फरक गरिएको छ। यो कार्ल मार्क्सका हस्तलिखित संशोधनका कारण हो, जसलाई नयाँ फ्रेन्च संस्करणमा पनि समावेश गरिनेछ।

यो पनि उल्लेख गर्न आवश्यक छैन कि यस कृतिको शब्दावली Capital सँग पूर्ण रूपमा मेल खाँदैन। उदाहरणका लागि, यहाँ अझै पनि “श्रम” लाई वस्तु (commodity) भनिएको छ, श्रमको खरीद-बिक्रीको कुरा गरिएको छ — “labour power” को सट्टा।

यस संस्करणमा थप रूपमा समावेश गरिएको छ:

१) मार्क्सको A Contribution to the Critique of Political Economy (बर्लिन, १८५९) बाट एउटा अंश, जसमा जोन ग्रेको श्रम-मुद्रा युटोपियाबारे चर्चा गरिएको छ..

8

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — परिचय (सम्पादकीय टिप्पणीहरू)

२) ब्रसेल्स (१८४८) मा मार्क्सले स्वतन्त्र व्यापार (free trade) सम्बन्धी दिएको भाषणको अनुवाद, जुन लेखकको विकासको त्यही अवधिसँग सम्बन्धित छ जुन Misère de la philosophie को समयसँग मेल खान्छ।

लन्डन, २३ अक्टोबर १८८४
फ्रेडरिक एंगेल्स

एंगेल्सको १८९२ संस्करणको भूमिका

दोस्रो संस्करणका लागि म केवल यति उल्लेख गर्न चाहन्छु कि फ्रेन्च पाठमा (पृष्ठ ४५ मा) गल्तीले “Hopkins” लेखिएको नामलाई सच्याएर “Hodgskin” बनाइएको छ। त्यही स्थानमा विलियम थम्पसनको कृतिको मिति पनि १८२४ मा सच्याइएको छ।

आशा गरिन्छ कि यसले प्रोफेसर एण्टोन मेङ्गरको ग्रन्थसूची (bibliographical) सम्बन्धी अन्तःकरणलाई शान्त पार्नेछ।

फ्रेडरिक एंगेल्स
लन्डन, २९ मार्च १८९२

टिप्पणीहरू

१. मार्क्सले डेर सोशल-डेमोक्राटसँग सम्बन्ध विच्छेदको घोषणा १८६५ फेब्रुअरी १८ मा लेखेर एंगेल्सलाई पठाए। एंगेल्सले त्यसलाई पूर्ण समर्थन गर्दै हस्ताक्षर गरे र फेब्रुअरी २३ मा मार्क्सले सम्पादकहरूलाई पठाए। यो बिस्मार्कको नीतिलाई समर्थन गर्ने श्वाइत्सरको लेखहरूको प्रतिक्रियास्वरूप थियो। उक्त घोषणा विभिन्न पत्रिकाहरूमा प्रकाशित भयो, र अन्ततः डेर सोशल डेमोक्राट (संख्या २९, ३ मार्च १८६5) मा छापियो।

२. यो सन्दर्भ एंगेल्सको Capital को दोस्रो खण्डको जर्मन संस्करणको प्रस्तावनासँग सम्बन्धित छ, जुन उनले ५ मे १८८५ मा पूरा गरे।

३. यहाँ संकेत गरिएको छ एक अज्ञात पर्चा: The Source and Remedy of the National Difficulties, deduced from principles of political economy, in a letter to Lord John Russell (लन्डन, १८२१)। यसबारे थप विवरण Capital खण्ड II को एंगेल्सको प्रस्तावनामा पाइन्छ।

४. यहाँ रिकार्डोको पुस्तक On the Principles of Political Economy and Taxation (लन्डन, १८१९, पृष्ठ ३२–४६) को दोस्रो संस्करणतर्फ संकेत गरिएको छ, जहाँ लेखकले पाठलाई खण्डहरूमा विभाजन गरेका थिए।

५. यहाँ संकेत गरिएको व्यक्तिहरू रोडबर्टस-जागेत्सोको साहित्यिक सम्पदा प्रकाशित गर्ने सम्पादकहरू हुन्, विशेषगरी उनको कृति Das Kapital. Vierter socialer Brief an von Kirchmann (बर्लिन, १८८४)। यसका प्रकाशक थियोफिल कोजाक थिए र प्रस्तावना एडोल्फ वाग्नरले लेखेका थिए।

६. एंगेल्सले एडोल्फ वाग्नरको प्रस्तावनातर्फ संकेत गरेका हुन्, जहाँ उनले लेखेका थिए:
“रोडबर्टसमा यस्तो अमूर्त चिन्तन शक्ति देखिन्छ, जुन केवल महान् आचार्यहरूमा मात्र पाइन्छ।”

७. १८७१ को जर्मन साम्राज्यको आपराधिक संहिताको §110 अनुसार, कानुनी आदेशहरूको अवज्ञा गर्न सार्वजनिक आह्वान गर्ने लेखनका लागि ६०० मार्कसम्म जरिवाना वा २ वर्षसम्म कैद सजाय हुन सक्थ्यो।

८.The Poverty of Philosophy को दोस्रो फ्रेन्च संस्करण, जुन मार्क्सकी छोरी लौरा लाफार्गले तयार गरिरहेकी थिइन्, एंगेल्सको मृत्यु पछि मात्र १८९६ मा पेरिसमा प्रकाशित भयो।

9

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

§ १. प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यको विरोधाभास

“सबै उत्पादनहरू, चाहे प्राकृतिक हुन् वा औद्योगिक, मानिसको जीवनयापनमा योगदान पुर्‍याउने क्षमता राख्छन् — यसलाई विशेष रूपमा प्रयोग-मूल्य (use value) भनिन्छ; र ती एक-अर्कासँग विनिमय गर्न सकिने क्षमतालाई विनिमय-मूल्य (exchange value) भनिन्छ…

प्रयोग-मूल्य कसरी विनिमय-मूल्य बन्छ?… (विनिमय) मूल्यको उत्पत्ति अर्थशास्त्रीहरूले पर्याप्त ध्यानपूर्वक अध्ययन गरेका छैनन्। त्यसैले हामीले यस विषयमा विस्तार गर्न आवश्यक छ।

किनकि मैले चाहिने धेरै वस्तुहरू या त प्रकृतिमा सीमित मात्रामा मात्र पाइन्छन्, वा पाइँदै पाइँदैनन्, त्यसैले म आफूलाई आवश्यक नभएको कुरा उत्पादन गर्न बाध्य हुन्छु।

र किनकि म आफैं सबै काम गर्न सक्दिनँ, त्यसैले म मेरा विभिन्न कार्यका सहकर्मीहरूलाई प्रस्ताव गर्छु कि उनीहरूले आफ्नो उत्पादनको केही भाग मलाई दिन्छन्, र म पनि मेरो उत्पादनको भाग उनीहरूलाई दिन्छु।”

(प्रुधों, खण्ड I, अध्याय II)

म. प्रुधोंले पहिले हामीलाई मूल्यको दोहोरो स्वरूप — “मूल्यको भिन्नता” — र प्रयोग-मूल्य कसरी विनिमय-मूल्यमा रूपान्तरण हुन्छ भन्ने प्रक्रिया बुझाउने प्रयास गर्छन्।

उनका अनुसार यो “रूपान्तरण” को रहस्य बुझ्न आवश्यक छ।

उनको व्याख्या यस प्रकार छ:

धेरै वस्तुहरू प्रकृतिमा पाइँदैनन्; ती उद्योगका उत्पादन हुन्। यदि मानिसका आवश्यकताहरू प्रकृतिको स्वतः उत्पादनभन्दा बाहिर जान्छन् भने, उसले औद्योगिक उत्पादनको सहारा लिनुपर्छ।

अब प्रुधोंका अनुसार उद्योग के हो?

उनको दृष्टिमा, एक व्यक्ति जसका आवश्यकताहरू धेरै हुन्छन्, उसले सबै कुरा आफैं उत्पादन गर्न सक्दैन। त्यसैले धेरै हातहरू आवश्यक हुन्छन्।

तर जति छिटो तपाईं “धेरै हात” स्वीकार गर्नुहुन्छ, त्यति नै तपाईंले श्रम विभाजन (division of labour) स्वीकार गरिसक्नुहुन्छ।

श्रम विभाजन स्वीकार गर्नु भनेको विनिमय (exchange) र त्यसपछि विनिमय-मूल्यलाई पहिले नै स्वीकार गर्नु हो।

यसरी, जुन कुरा प्रुधोंले “उत्पत्ति” खोज्न चाहन्छन्, त्यो कुरा उनी पहिले नै मानिसकेका हुन्छन्।

तर प्रुधोंले सीधा बाटो होइन, घुमाउरो बाटो रोज्छन् — र हामी पनि उनका सबै मोडहरू पछ्याउँछौं, जसले अन्ततः उनलाई फेरि सुरु बिन्दुमा नै फर्काइदिन्छ।

प्रुधों भन्छन्: “म मेरा सहकर्मीहरूलाई प्रस्ताव गर्छु।”

तर ती “सहकर्मीहरू” र “विभिन्न कार्यहरू” पहिले नै श्रम विभाजनको अस्तित्वलाई संकेत गर्छन्। र श्रम विभाजन पहिले नै विनिमयलाई संकेत गर्छ।

यसरी प्रुधोंले जे कुरा “अज्ञात” (exchange value) भनेर व्याख्या गर्न खोजिरहेका छन्, त्यो कुरा उनले पहिले नै “ज्ञात” रूपमा मानिसकेका छन्।

यसरी निष्कर्ष यस्तो बन्छ:

विनिमय-मूल्य बुझ्न विनिमय चाहिन्छ।

विनिमय बुझ्न श्रम विभाजन चाहिन्छ।

श्रम विभाजन बुझ्न आवश्यकताहरू चाहिन्छ।

र ती आवश्यकताहरू बुझ्न फेरि तीलाई “पूर्व-मान्यता” दिनुपर्छ।

तर यो “पूर्व-मान्यता” भनेको त तिनलाई अस्वीकार गर्नु होइन — प्रुधोंकै पहिलो सूत्रअनुसार:
“ईश्वरलाई पूर्व-मान्यता दिनु भनेको उसलाई अस्वीकार गर्नु हो।”

अब प्रश्न उठ्छ: प्रुधों, जसले श्रम विभाजनलाई पहिले नै “ज्ञात” रूपमा स्वीकार गर्छन्, उनले कसरी विनिमय-मूल्यको “उत्पत्ति” व्याख्या गर्छन्?

उनको विधि सरल छ:

“एक मानिस” ले अन्य मानिसहरूलाई प्रस्ताव गर्छ — आफ्ना सहकर्मीहरूलाई — कि उनीहरूले विनिमय सुरु गरून्, र साधारण मूल्य र विनिमय-मूल्य बीच भिन्नता स्थापित गरून्।

10

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

यस प्रस्तावित भिन्नतालाई स्वीकार गरेपछि, ती “सहकर्मीहरू” ले म. प्रुधोंलाई अब केवल एउटा काम मात्र छोडिदिन्छन् — त्यो हो, आफ्नो राजनीतिक अर्थशास्त्र सम्बन्धी ग्रन्थमा “मूल्यको विचारको उत्पत्ति” लाई केवल अभिलेख गर्ने, वा “नोट गर्ने” काम।

तर उनलाई अझै एउटा कुरा व्याख्या गर्न बाँकी रहन्छ — यो “उत्पत्ति” (genesis) को प्रस्ताव आफैं कहाँबाट आयो? अन्ततः हामीलाई बताउनुपर्छ कि यो एक्लो व्यक्ति, यो रबिन्सन क्रुसोले अचानक आफ्ना “सहकर्मीहरू” लाई यस्तो प्रस्ताव गर्ने विचार कहाँबाट पायो, र ती सहकर्मीहरूले कुनै प्रतिरोध बिना त्यो कसरी स्वीकार गरे।

म. प्रुधों यी “वंशावली सम्बन्धी” विवरणहरूमा प्रवेश गर्दैनन्। उनी केवल विनिमय (exchange) को ऐतिहासिक घटनालाई एउटा प्रकारको ऐतिहासिक छाप (historical stamp) लगाइदिन्छन् — त्यसलाई यस्तो रूपमा प्रस्तुत गरेर कि कुनै तेस्रो व्यक्तिले विनिमय स्थापना गर्ने प्रस्ताव गरेको हो।

यही हो म. प्रुधोंको “ऐतिहासिक र वर्णनात्मक विधि” (historical and descriptive method) को नमुना — जसले उनीहरू, अर्थात् एडम स्मिथ र रिकार्डोको “ऐतिहासिक र वर्णनात्मक विधि” प्रति आफूलाई उच्चस्तरीय घृणा भएको दाबी गर्छन्।

विनिमयको आफ्नै इतिहास हुन्छ। यो विभिन्न चरणहरूबाट गुज्रिएको छ।

एक समय यस्तो थियो — मध्ययुगजस्तै — जब केवल अतिरिक्त उत्पादन (surplus) मात्र विनिमय गरिन्थ्यो।

त्यसपछि अर्को चरण आयो, जब केवल अतिरिक्त मात्र होइन, सम्पूर्ण उत्पादन, सम्पूर्ण औद्योगिक अस्तित्व नै विनिमयको अधीनमा आयो; जब सम्पूर्ण उत्पादन नै विनिमयमा निर्भर हुन थाल्यो।

अब प्रश्न उठ्छ: विनिमयको यो दोस्रो चरण — अर्थात् बजार-मूल्यको विस्तार — लाई कसरी व्याख्या गर्ने?

म. प्रुधोंको उत्तर तयार छ: मानौं कुनै व्यक्तिले आफ्ना “सहकर्मीहरू” लाई प्रस्ताव गरेको छ कि विनिमयलाई यो स्तरमा पुर्‍याइयोस्।

अन्ततः यस्तो समय आयो जब मानिसहरूले जुन कुरा अहिलेसम्म “अविनिमेय” (inalienable) ठान्थे, ती सबै पनि विनिमययोग्य वस्तु बने।

त्यो समय हो जब पहिले केवल दिइन्थ्यो तर बेचिँदैनथ्यो — जस्तै सद्गुण, प्रेम, आस्था, ज्ञान, विवेक आदि — यी सबै वस्तुहरू पनि बजारमा आइपुगे।

यो समय हो सार्वभौमिक भ्रष्टाचार (general corruption) र सर्वव्यापी बिक्रीयोग्यता (universal venality) को समय — वा राजनीतिक अर्थशास्त्रको भाषामा भन्नुपर्दा, जब सबै कुरा बजार-मूल्य बनेर बजारमा आफ्नै “साँचो मूल्य” मा बिक्रीका लागि ल्याइन्छ।

अब फेरि प्रश्न उठ्छ: विनिमयको यो नयाँ र अन्तिम चरण — अर्थात् बजार-मूल्यको तेस्रो स्तर — लाई कसरी व्याख्या गर्ने?

म. प्रुधोंको उत्तर फेरि तयार छ: मानौं कसैले अन्य “सहकर्मीहरू” लाई प्रस्ताव गरेको छ कि सद्गुण, प्रेम आदि पनि बजार-मूल्यमा रूपान्तरण गरियोस्, अर्थात् विनिमय-मूल्यलाई यसको तेस्रो र अन्तिम स्तरमा पुर्‍याइयोस्।

यसरी हामी देख्छौं कि म. प्रुधोंको “ऐतिहासिक र वर्णनात्मक विधि” सबै कुरामा लागू गर्न सकिन्छ — यसले सबै कुरा व्याख्या गर्छ, सबै प्रश्नको उत्तर दिन्छ।

यदि कुनै आर्थिक विचारको “उत्पत्ति” लाई ऐतिहासिक रूपमा व्याख्या गर्ने कुरा हो भने, त्यसले केवल यस्तो मान्छे कल्पना गर्छ जसले अन्य मानिसहरूलाई कुनै प्रस्ताव गर्छ — र त्यही नै उत्पत्तिको सम्पूर्ण व्याख्या बनाइन्छ।

यसपछि हामी विनिमय-मूल्यको “उत्पत्ति” लाई एक सम्पन्न तथ्य (accomplished act) को रूपमा स्वीकार गर्छौं।

अब बाँकी रहन्छ केवल विनिमय-मूल्य र प्रयोग-मूल्य (use value) बीचको सम्बन्ध व्याख्या गर्नु।

अब सुनौं म. प्रुधों के भन्छन्:

“अर्थशास्त्रीहरूले मूल्यको दोहोरो स्वरूपलाई राम्ररी देखाएका छन्, तर यसको विरोधाभासी प्रकृतिलाई उति स्पष्ट रूपमा देखाएका छैनन्; त्यहीँबाट हाम्रो आलोचना सुरु हुन्छ…”

“प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्य बीचको यो आश्चर्यजनक विरोधलाई केवल सामान्य कुरा ठानिएको छ; तर हामीले देखाउनुपर्छ कि यस सरल देखिने सम्बन्धभित्र गहिरो रहस्य लुकेको छ, जसमा हामी प्रवेश गर्नुपर्छ…”

“प्राविधिक भाषामा भन्नुपर्दा, प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्य एक-अर्कासँग उल्टो अनुपातमा हुन्छन्।”

यदि हामीले म. प्रुधोंको विचारलाई राम्ररी बुझ्यौं भने, उनले स्थापित गर्न खोजेका चार मुख्य बुँदाहरू यस्ता छन्:

11

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

१. प्रयोग-मूल्य (Use Value) र विनिमय-मूल्य (Exchange Value) बीच “आश्चर्यजनक विरोध” छ; ती एक-अर्काका विरोधी हुन्।

२. प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्य एक-अर्कासँग उल्टो अनुपात (inverse ratio) मा छन्; तिनीहरू परस्पर विरोधाभासमा छन्।

३. अर्थशास्त्रीहरूले न त यो विरोध देखेका छन्, न त यो विरोधाभासलाई बुझेका छन्।

४. म. प्रुधोंको आलोचना यही बिन्दुबाट सुरु हुन्छ।

हामी पनि अन्तिम बिन्दुबाटै सुरु गरौं। म. प्रुधोंले अर्थशास्त्रीहरूमाथि लगाएका आरोपहरू हटाउन, दुई प्रसिद्ध अर्थशास्त्रीहरूको आफ्नै भनाइ सुनौं।

सिस्मोन्डी (Sismondi)

“यो प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यबीचको विरोध हो, जसमा व्यापारले सबै कुरा सीमित गरिदिएको छ…”

(Études, खण्ड II, पृ. 162)

लाउडरडेल (Lauderdale)

“कुनै वस्तुको मूल्य बढेर व्यक्तिको सम्पत्ति बढ्दै जाँदा, सामान्यतया समाजको सम्पत्ति घट्छ; र कुनै वस्तुको मूल्य घटेर व्यक्तिगत सम्पत्ति घट्दै जाँदा, सामान्यतया समाजको समृद्धि बढ्छ।”

(Recherches sur la nature et l’origine de la richesse publique, पृ. 33)

सिस्मोन्डीले प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यको विरोधलाई आफ्नो मुख्य सिद्धान्तको आधार बनाएका थिए। उनका अनुसार आम्दानीको कमी उत्पादनको वृद्धिसँग सम्बन्धित हुन्छ।

लाउडरडेलले पनि आफ्नो सम्पूर्ण सिद्धान्त यी दुई प्रकारका मूल्यहरूको उल्टो सम्बन्धमा आधारित गरेका थिए। उनको विचार रिकार्डोको समयमा यति प्रसिद्ध थियो कि रिकार्डोले यसलाई सबैले चिन्ने सिद्धान्तको रूपमा उल्लेख गरेका थिए।

रिकार्डो लेख्छन्:

“मूल्य (value) र सम्पत्ति (wealth) का अवधारणाहरूलाई गडबड पारेर यस्तो दाबी गरिएको छ कि वस्तुहरूको मात्रा घटाउँदा — अर्थात् मानिसका आवश्यकताहरू, सुविधाहरू र जीवनका आनन्दहरू घटाउँदा — सम्पत्ति बढ्न सक्छ।”

(Principles of Political Economy, अध्याय “मूल्य र सम्पत्ति”)

यसरी हामीले देख्यौं कि प्रुधोंभन्दा धेरै अघि नै अर्थशास्त्रीहरूले प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यबीचको विरोधाभासलाई औंल्याइसकेका थिए।

अब हेरौं, प्रुधोंले यो “रहस्य” कसरी व्याख्या गर्छन्।

कुनै वस्तुको आपूर्ति (supply) बढ्दै जाँदा, र माग (demand) स्थिर रहँदा, त्यस वस्तुको विनिमय-मूल्य घट्छ।

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, कुनै वस्तु मागको तुलनामा जति बढी प्रचुर हुन्छ, त्यसको मूल्य त्यति नै घट्छ।

उल्टो, यदि मागको तुलनामा आपूर्ति कम भयो भने, त्यस वस्तुको मूल्य बढ्छ।

अर्थात्, वस्तुको अभाव (scarcity) जति बढी हुन्छ, मूल्य त्यति नै उच्च हुन्छ।

यसैले कुनै वस्तुको विनिमय-मूल्य त्यसको प्रचुरता वा अभावमा निर्भर हुन्छ — तर सधैं मागसँगको सम्बन्धमा।

उदाहरणका लागि:

यदि कुनै वस्तु संसारमा एउटा मात्र छ (पूर्ण रूपमा अद्वितीय), तर कसैले त्यसलाई चाहँदैन भने, त्यो दुर्लभ भए पनि बेकार हुन्छ।

अर्कोतर्फ, यदि कुनै वस्तु लाखौं संख्यामा उत्पादन गरिएको छ, तर माग अझै पूरा भएको छैन भने, त्यो वस्तु अझै पनि “दुर्लभ” नै मानिन्छ।

यी कुरा लगभग स्वयंसिद्ध (truism) जस्ता लाग्छन्। तर प्रुधोंका “रहस्यहरू” बुझ्नका लागि हामीले तिनलाई दोहोर्‍याउनुपरेको छ।

अब प्रुधों भन्छन्:

“यदि यस सिद्धान्तलाई अन्तिम परिणामसम्म पुर्‍याइयो भने, संसारकै सबैभन्दा तार्किक निष्कर्ष यस्तो निस्कन्छ कि जुन वस्तुहरू जीवनका लागि अत्यावश्यक छन् र जसको मात्रा असीमित छ, ती निःशुल्क हुनुपर्छ; र जुन वस्तुहरूको उपयोगिता शून्य छ तर अत्यन्त दुर्लभ छन्, तिनको मूल्य अकल्पनीय हुनुपर्छ।

तर कठिनाइ अझै बढ्छ, किनकि व्यवहारमा यी दुवै चरम अवस्थाहरू सम्भव छैनन्।

एकातिर, कुनै पनि मानवीय उत्पादन असीमित मात्रामा हुन सक्दैन; अर्कोतर्फ…

12

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

सबैभन्दा दुर्लभ वस्तुहरू पनि कुनै न कुनै हदसम्म उपयोगी हुनैपर्छन्; नत्र तिनीहरूको कुनै मूल्य नै हुने थिएन।

यसैले प्रयोग-मूल्य (use value) र विनिमय-मूल्य (exchange value) एक-अर्कासँग अविच्छिन्न रूपमा जोडिएका छन्, यद्यपि तिनीहरूको स्वभावले तिनीहरूलाई निरन्तर एक-अर्काबाट अलग हुन प्रेरित गर्छ।

— (प्रुधों, खण्ड I, पृ. 39)

म. प्रुधोंको कठिनाइ के हो?

उनले माग (demand) लाई पूर्ण रूपमा बिर्सिएका छन्।

कुनै वस्तु दुर्लभ (scarce) वा प्रचुर (abundant) केवल त्यतिबेला मात्र हुन्छ, जब त्यसको माग हुन्छ।

मागलाई हटाउने बित्तिकै प्रुधोंले विनिमय-मूल्यलाई दुर्लभतासँग र प्रयोग-मूल्यलाई प्रचुरतासँग समान ठहराउँछन्।

वास्तवमा, जब उनी भन्छन्:

“जुन वस्तुको उपयोगिता शून्य छ तर दुर्लभता अत्यन्त छ, त्यसको मूल्य असीमित हुन्छ”,

तब उनले वास्तवमा यही भनिरहेका हुन्छन् कि विनिमय-मूल्य भनेको केवल दुर्लभता मात्र हो।

“अत्यन्त दुर्लभता” र “शून्य उपयोगिता” भनेको शुद्ध दुर्लभता हो।

“असीमित मूल्य” भनेको विनिमय-मूल्यको उच्चतम रूप हो, अर्थात् शुद्ध विनिमय-मूल्य।

यसरी उनले यी दुई अवधारणालाई एकै बनाइदिन्छन्।

त्यसैले, उनका अनुसार:

विनिमय-मूल्य = दुर्लभता

प्रुधोंले आफूले नयाँ निष्कर्ष निकालेको ठान्छन्, तर वास्तवमा उनले आफ्नै प्रारम्भिक मान्यताहरूलाई अर्को रूपमै दोहोर्‍याएका हुन्छन्।

यस प्रक्रियाद्वारा उनी प्रयोग-मूल्यलाई पनि “शुद्ध प्रचुरता” सँग समान बनाउँछन्।

जब उनले एकातिर

विनिमय-मूल्य = दुर्लभता

र अर्कोतिर

प्रयोग-मूल्य = प्रचुरता

भन्ने मान्यता राख्छन्, तब उनी आश्चर्य मान्छन् कि दुर्लभतामा प्रयोग-मूल्य किन देखिँदैन, र प्रचुरतामा विनिमय-मूल्य किन भेटिँदैन।

यी चरम अवस्थाहरू व्यवहारमा सम्भव छैनन् भनेर देखेपछि उनी “रहस्य” को शरण लिन्छन्।

“असीमित मूल्य” उनको लागि त्यस्तो अवस्था हो जहाँ कुनै खरिदकर्ता (buyer) नै छैन।

र जबसम्म उनले मागलाई विश्लेषणबाट हटाइरहन्छन्, उनले कहिल्यै पनि ती खरिदकर्ताहरू भेट्टाउने छैनन्।

अर्कोतर्फ, प्रुधोंको “प्रचुरता” आफैं उत्पन्न हुने कुनै प्राकृतिक वस्तु जस्तो देखिन्छ।

उनी पूर्ण रूपमा बिर्सन्छन् कि यो प्रचुरता मानिसहरूले उत्पादन गरेका हुन्, र उत्पादकहरूको स्वार्थ मागलाई ध्यानमा राख्नुमै हुन्छ।

नत्र उनले कसरी भन्न सक्थे कि अत्यन्त उपयोगी वस्तुहरूको मूल्य अत्यन्त कम हुनुपर्छ, वा ती निःशुल्क हुनुपर्छ?

बरु उनले उल्टो निष्कर्ष निकाल्नुपर्थ्यो:

यदि उपयोगी वस्तुहरूको मूल्य बढाउनुपर्छ भने, तिनको प्रचुरता अर्थात् उत्पादनलाई सीमित गर्नुपर्छ।

फ्रान्सका पुराना अंगुर किसानहरूले नयाँ दाखबारी रोप्न प्रतिबन्ध लगाउने कानुनको माग गर्दा, वा डचहरूले एसियाली मसला जलाउँदा र मोलुक्का द्वीपमा ल्वाङका रूख उखेल्दा, उनीहरू यही काम गरिरहेका थिए — प्रचुरता घटाएर विनिमय-मूल्य बढाउने प्रयास।

सम्पूर्ण मध्ययुगभरि पनि यही सिद्धान्त लागू थियो।

त्यसबेला कानुनद्वारा:

एक मालिकले राख्न पाउने कामदारको संख्या सीमित गरिन्थ्यो,

प्रयोग गर्न पाउने औजारहरूको संख्या सीमित गरिन्थ्यो।

(हेर्नुहोस्: एन्डरसन, History of Commerce)

प्रुधोंले पहिले:

प्रचुरता = प्रयोग-मूल्य

दुर्लभता = विनिमय-मूल्य

भन्ने समानता स्थापित गरे।

त्यसपछि उनी अझ अगाडि बढेर:

प्रयोग-मूल्य = आपूर्ति (supply)

विनिमय-मूल्य = माग (demand)

भन्न थाल्छन्।

विरोधाभासलाई अझ स्पष्ट बनाउन उनी नयाँ शब्दावली प्रयोग गर्छन्।

विनिमय-मूल्यको ठाउँमा “अनुमानित मूल्य” (estimation value) भन्ने शब्द ल्याउँछन्।

अब संघर्षको मैदान परिवर्तन भएको छ।

एकातिर छ:

उपयोगिता (utility)

प्रयोग-मूल्य

आपूर्ति

अर्कोतिर छ:

अनुमान (estimation)

विनिमय-मूल्य

माग

अब प्रश्न उठ्छ:

यी दुई विरोधी शक्तिहरूलाई कसले मेल गराउने?

तिनीहरूलाई कसरी सामञ्जस्यमा ल्याउने?

के तिनीहरूबीच कुनै साझा आधार (common point) छ?

म. प्रुधों उत्साहित हुँदै जवाफ दिन्छन्:

“अवश्य छ — स्वतन्त्र इच्छा (free will)।”

उनका अनुसार:

“आपूर्ति र माग, उपयोगिता र अनुमानबीचको संघर्षबाट उत्पन्न मूल्य कहिल्यै पनि शाश्वत न्याय (eternal justice) को अभिव्यक्ति हुन सक्दैन।”

त्यसपछि प्रुधों यो विरोधाभासलाई यसरी विस्तार गर्छन्:

“एक स्वतन्त्र खरिदकर्ताको रूपमा, म आफ्ना आवश्यकताहरूको न्यायाधीश हुँ; कुनै वस्तुको उपयोगिता कति छ भन्ने निर्णय गर्ने म नै हुँ; र त्यसका लागि कति मूल्य तिर्ने भन्ने निर्णय पनि म आफैं गर्छु।

अर्कोतर्फ…”

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

“तपाईं एक स्वतन्त्र उत्पादक (free producer) को हैसियतमा उत्पादनका साधनहरूको मालिक हुनुहुन्छ, र त्यसकारण आफ्ना खर्चहरू घटाउने शक्ति पनि तपाईंमै हुन्छ।”

— (प्रुधों, खण्ड I, पृ. 41)

र जब माग (demand) वा विनिमय-मूल्य (exchange value) लाई प्रुधोंले “अनुमान” (estimation) सँग समान ठहराउँछन्, तब उनी यस्तो निष्कर्षमा पुग्छन्:

“यसरी प्रमाणित हुन्छ कि प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यबीचको विरोध मानिसको स्वतन्त्र इच्छाबाट उत्पन्न हुन्छ। जबसम्म स्वतन्त्र इच्छा रहन्छ, यो विरोध कसरी हटाउन सकिन्छ? र यदि यसलाई हटाउनुपर्‍यो भने, मानवजातिलाई नै त्याग नगरी कसरी सम्भव हुन्छ?”

— (खण्ड I, पृ. 41)

यसरी प्रुधोंका अनुसार समस्याको कुनै समाधान नै छैन।

एकातिर उपयोगिता (utility) छ, अर्कोतिर अनुमान (estimation)।

एकातिर स्वतन्त्र खरिदकर्ता (free buyer) छ, अर्कोतिर स्वतन्त्र उत्पादक (free producer)।

यी दुई शक्तिहरू एक-अर्कासँग असमान (incommensurable) र विरोधी देखिन्छन्।

अब हामी यसलाई अझ नजिकबाट हेरौं।

के आपूर्ति (supply) ले केवल उपयोगिता (utility) मात्र प्रतिनिधित्व गर्छ?

के माग (demand) ले केवल अनुमान (estimation) मात्र प्रतिनिधित्व गर्छ?

माग गर्ने व्यक्तिले पनि कुनै वस्तु वा सबै वस्तुहरूको प्रतिनिधि — अर्थात् पैसा (money) — आपूर्ति गरिरहेको हुँदैन र?

यदि त्यसो हो भने, के ऊ पनि उपयोगिता वा प्रयोग-मूल्यको प्रतिनिधि होइन?

त्यसैगरी, आपूर्ति गर्ने व्यक्तिले पनि कुनै वस्तु वा पैसाको माग गरिरहेको हुँदैन र?

यदि त्यसो हो भने, के ऊ पनि अनुमान, विनिमय-मूल्य वा मूल्याङ्कनको प्रतिनिधि बन्दैन?

यसरी:

माग आफैंमा आपूर्ति पनि हो।

आपूर्ति आफैंमा माग पनि हो।

त्यसैले, प्रुधोंले गरेको विरोध — जहाँ उनले आपूर्तिलाई उपयोगिता र मागलाई अनुमानसँग समान ठहराएका छन् — केवल एउटा निरर्थक अमूर्तिकरण (futile abstraction) मात्र हो।

म. प्रुधोंले जसलाई “प्रयोग-मूल्य” भन्छन्, अन्य धेरै अर्थशास्त्रीहरूले त्यसैलाई “अनुमान-मूल्य” (estimation value) भन्छन्, र त्यसो भन्न उनीहरूको पनि बराबर अधिकार छ।

यस सन्दर्भमा मार्क्स केवल स्टोर्ख (Storch) को उदाहरण दिन्छन्।

स्टोर्खका अनुसार:

“आवश्यकताहरू ती चीजहरू हुन्, जसको आवश्यकता हामी महसुस गर्छौं।

मूल्यहरू ती वस्तुहरू हुन्, जसलाई हामी मूल्य दिन्छौं।”

(Cours d’économie politique, पृ. 48–49)

उनका अनुसार:

धेरैजसो वस्तुहरूको मूल्य त्यसकारण हुन्छ कि तिनले अनुमान वा मूल्याङ्कनद्वारा सिर्जित आवश्यकताहरू पूरा गर्छन्।

हाम्रो आवश्यकताप्रतिको मूल्याङ्कन परिवर्तन हुन सक्छ।

त्यसैले वस्तुहरूको उपयोगिता पनि परिवर्तन हुन सक्छ।

प्राकृतिक आवश्यकताहरू पनि निरन्तर परिवर्तन भइरहन्छन्।

वास्तवमै, विभिन्न जाति र राष्ट्रका मानिसहरूले खाने मुख्य खाद्यवस्तुहरूभन्दा विविध चीज अरू के हुन सक्छ?

त्यसैले वास्तविक संघर्ष उपयोगिता र अनुमानबीच होइन।

संघर्ष त यसबीच हुन्छ:

विक्रेताले माग गरेको बजार-मूल्य (marketable value),

र खरिदकर्ताले प्रस्ताव गरेको बजार-मूल्य।

कुनै वस्तुको विनिमय-मूल्य हरेक पटक यी दुई विपरीत मूल्याङ्कनहरूको परिणाम (resultant) हो।

अन्ततः, आपूर्ति र मागले उत्पादन (production) र उपभोग (consumption) लाई एक-अर्कासँग जोड्छन्।

तर यो उत्पादन र उपभोग व्यक्तिगत विनिमय (individual exchange) मा आधारित हुन्छ।

आपूर्ति गरिएको वस्तु आफैंमा उपयोगी हुँदैन।

उपभोक्ताले त्यसलाई उपयोगी बनाउँछ।

र यदि त्यो उपयोगी छ भन्ने स्वीकार गरियो भने पनि, त्यसले केवल उपयोगिता मात्र प्रतिनिधित्व गर्दैन।

किनभने उत्पादनको क्रममा त्यो वस्तु पहिले नै निम्न कुरासँग विनिमय भइसकेको हुन्छ:

कच्चा पदार्थ (raw materials),

मजदुरको ज्याला (wages),

अन्य उत्पादन खर्चहरू।

यी सबै आफैंमा विनिमय-मूल्य (marketable values) हुन्।

त्यसैले उत्पादकको दृष्टिमा वस्तु केवल उपयोगी चीज होइन।

यो विभिन्न विनिमय-मूल्यहरूको समष्टि (sum total) पनि हो।

उत्पादकले बजारमा केवल उपयोगी वस्तु मात्र ल्याउँदैन।

उसले मुख्यतः एउटा विनिमय-मूल्य (exchange value) ल्याउँछ।

मागको कुरा गर्दा पनि त्यही लागू हुन्छ।

माग त्यतिबेला मात्र प्रभावकारी हुन्छ जब खरिदकर्तासँग विनिमयका साधनहरू (means of exchange) हुन्छन्।

र ती साधनहरू पनि वस्तुहरू नै हुन्, अर्थात् विनिमय-मूल्यका रूपहरू।

यसैले:

आपूर्तिमा

विनिमय-मूल्य खर्च गरेर बनाइएको वस्तु हुन्छ,

र त्यसलाई बेच्ने इच्छा हुन्छ।

मागमा

विनिमय-मूल्य खर्च गरेर प्राप्त गरिएका साधनहरू (जस्तै पैसा) हुन्छन्,

र त्यसद्वारा किन्ने इच्छा हुन्छ।

म. प्रुधोंले स्वतन्त्र खरिदकर्ता र स्वतन्त्र उत्पादकलाई एक-अर्काको विरोधी बनाउँछन्।

उनी दुवैलाई शुद्ध रूपमा आध्यात्मिक (metaphysical) गुणहरू प्रदान गर्छन्।

यही कारणले उनी यस्तो निष्कर्ष निकाल्छन्:

“यसरी प्रमाणित हुन्छ कि प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यबीचको विरोध मानिसको स्वतन्त्र इच्छाबाट उत्पन्न हुन्छ।”

— (खण्ड I, पृ. 41)

मार्क्सको निष्कर्ष भने स्पष्ट छ:

यो विरोध स्वतन्त्र इच्छाबाट उत्पन्न भएको होइन; यो वस्तु उत्पादन, बजार, आपूर्ति र मागको वास्तविक आर्थिक सम्बन्धबाट उत्पन्न भएको हो। प्रुधोंले वास्तविक आर्थिक सम्बन्धलाई छोडेर त्यसलाई “स्वतन्त्र इच्छा” को अमूर्त दार्शनिक अवधारणामा रूपान्तरण गरेका छन्।

13

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

उत्पादक (producer) ले उत्पादन गर्नासाथ, यदि ऊ श्रम-विभाजन (division of labour) र विनिमय (exchange) मा आधारित समाजमा बसिरहेको छ भने — र यही म. प्रुधोंको आधारभूत मान्यता पनि हो — ऊ आफ्नो उत्पादन बेच्न बाध्य हुन्छ।

म. प्रुधोंले उत्पादकलाई उत्पादनका साधनहरूको मालिक बनाउँछन्। तर उनी पनि स्वीकार गर्नेछन् कि ती उत्पादनका साधनहरू स्वतन्त्र इच्छाबाट उत्पन्न भएका होइनन्।

यसबाहेक, ती साधनहरूमध्ये धेरैजसो बाहिरबाट प्राप्त गरिएका उत्पादनहरू हुन्।

आधुनिक उत्पादन व्यवस्थामा त उत्पादक आफूले चाहेजति मात्रामा उत्पादन गर्न स्वतन्त्र पनि हुँदैन।

उत्पादक शक्तिहरू (productive forces) को वास्तविक विकासस्तरले उसलाई निश्चित परिमाण र निश्चित स्तरमा उत्पादन गर्न बाध्य पार्छ।

उपभोक्ता (consumer) पनि उत्पादकभन्दा बढी स्वतन्त्र छैन।

उसको निर्णय उसको:

साधन (means),

आवश्यकता (needs)

माथि निर्भर हुन्छ।

र यी दुवै कुरा उसको सामाजिक स्थितिद्वारा निर्धारण गरिएका हुन्छन्।

त्यो सामाजिक स्थिति फेरि सम्पूर्ण सामाजिक संगठन (social organization) को परिणाम हो।

उदाहरणका लागि:

आलु किन्ने मजदुर र महँगो लेस (lace) किन्ने धनी व्यक्तिकी रखैल (kept woman) — दुवैले आफ्ना-आफ्ना निर्णयअनुसार किनमेल गर्छन्।

तर तिनीहरूको निर्णयमा रहेको भिन्नता उनीहरूले समाजमा ओगटेको फरक स्थानका कारण हो।

र ती सामाजिक स्थानहरू आफैं सामाजिक संगठनको उपज हुन्।

अब प्रश्न उठ्छ:

सम्पूर्ण आवश्यकताहरूको प्रणाली (system of needs) के केवल व्यक्तिगत मूल्याङ्कन (estimation) मा आधारित हुन्छ?

वा सम्पूर्ण उत्पादन व्यवस्थामा आधारित हुन्छ?

धेरैजसो अवस्थामा आवश्यकताहरू प्रत्यक्ष रूपमा उत्पादन प्रक्रियाबाट वा उत्पादनमा आधारित सामाजिक अवस्थाबाट उत्पन्न हुन्छन्।

उदाहरणका लागि:

के वकिलहरूको आवश्यकता (need for lawyers) कुनै निश्चित नागरिक कानुन (civil law) बिना सम्भव छ?

र त्यो नागरिक कानुन आफैं के हो?

यो सम्पत्ति सम्बन्ध (property relations) को एक विशेष विकासको अभिव्यक्ति हो।

र सम्पत्ति सम्बन्ध अन्ततः उत्पादन सम्बन्ध (relations of production) कै रूप हो।

म. प्रुधोंले आपूर्ति र मागको सम्बन्धबाट यी सबै तत्वहरू हटाएका मात्र छैनन्।

उनी अझ बढी अमूर्तिकरण (abstraction) गर्छन्।

उनी:

सबै उत्पादकहरूलाई एउटै उत्पादकमा,

सबै उपभोक्ताहरूलाई एउटै उपभोक्तामा

परिवर्तित गर्छन्।

त्यसपछि यी दुई काल्पनिक पात्रहरू (chimerical personages) बीच संघर्ष खडा गर्छन्।

तर वास्तविक संसारमा यस्तो हुँदैन।

विक्रेताहरूबीचको प्रतिस्पर्धा (competition among suppliers) र खरिदकर्ताहरूबीचको प्रतिस्पर्धा (competition among demanders) खरीदार र विक्रेताबीचको संघर्षको आवश्यक अंश हो।

यही संघर्षको परिणामस्वरूप बजार-मूल्य (marketable value) निर्धारण हुन्छ।

प्रतिस्पर्धा र उत्पादन लागत (cost of production) लाई हटाइसकेपछि प्रुधों सजिलैसँग आपूर्ति र मागको सूत्रलाई हास्यास्पद निष्कर्षमा पुर्‍याउँछन्।

उनी भन्छन्:

“आपूर्ति र माग केवल दुई औपचारिक विधिहरू (ceremonial forms) हुन्, जसले प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यलाई आमनेसामने ल्याउँछन् र तिनको मेल गराउँछन्।

ती दुई विद्युतीय ध्रुव (electric poles) जस्ता हुन्, जो एक-अर्कासँग जोडिएपछि ‘विनिमय’ (exchange) नामक आकर्षणको घटना उत्पन्न गर्छन्।”

— (खण्ड I, पृ. 49–50)

यसरी त हामीले यो पनि भन्न सक्थ्यौं:

विनिमय भनेको उपभोक्तालाई उपभोगको वस्तुसँग परिचित गराउने एउटा “औपचारिक विधि” मात्र हो।

अथवा:

सम्पूर्ण आर्थिक सम्बन्धहरू केवल “औपचारिक माध्यमहरू” हुन्, जसले अन्ततः उपभोगसम्म पुग्न सहयोग गर्छन्।

तर यस्ता कथनहरू वास्तविक व्याख्या होइनन्।

आपूर्ति र माग कुनै निश्चित उत्पादन प्रणालीका सम्बन्धहरू हुन्।

तिनीहरू व्यक्तिगत विनिमयजत्तिकै वास्तविक आर्थिक सम्बन्ध हुन्।

अब प्रश्न उठ्छ:

म. प्रुधोंको सम्पूर्ण द्वन्द्ववाद (dialectic) वास्तवमा के हो?

यसको सार के हो?

यसको सार यस्तो छ:

वास्तविक आर्थिक अवधारणाहरू —

प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्य,

आपूर्ति र माग

को ठाउँमा उनले अमूर्त र विरोधी अवधारणाहरू राख्छन्:

दुर्लभता र प्रचुरता,

उपयोगिता र अनुमान,

एउटा उत्पादक र एउटा उपभोक्ता,

जो दुवै “स्वतन्त्र इच्छा” का वीर पात्रहरू हुन्।

उनी यो सबै किन गर्छन्?

किनभने यसरी मात्र उनले पहिले हटाइसकेको एउटा तत्व — उत्पादन लागत (cost of production) — लाई पछि “समाधान” (synthesis) का रूपमा पुनः प्रस्तुत गर्न सक्छन्।

त्यसैले उनका अनुसार उत्पादन लागत नै:

प्रयोग-मूल्य र विनिमय-मूल्यको संश्लेषण (synthesis),

अर्थात् “संरचित मूल्य” (constituted value)

हो।

§ २. संरचित मूल्य (Constituted Value) वा संश्लेषित मूल्य (Synthetic Value)

मूल्य (value) — अर्थात् बजार-मूल्य — सम्पूर्ण आर्थिक संरचनाको आधारशिला (corner-stone) हो।

“संरचित मूल्य” (constituted value) भने प्रुधोंको आर्थिक विरोधाभासहरूको सम्पूर्ण प्रणालीको आधारशिला हो।

अब प्रश्न उठ्छ:

यो “संरचित मूल्य” वास्तवमा के हो, जसलाई प्रुधोंले राजनीतिक अर्थशास्त्रमा आफ्नो महान खोज ठान्छन्?

यदि उपयोगिता (utility) लाई स्वीकार गरियो भने,

श्रम (labour) नै सबै मूल्यहरूको स्रोत हो।

श्रमको मापन (measure) समय (time) द्वारा गरिन्छ।

वस्तुहरूको सापेक्षिक मूल्य (relative value) तिनको उत्पादनका लागि आवश्यक श्रम-समय (labour time) द्वारा निर्धारण हुन्छ।

मूल्य (price) भने..

14

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १

मूल्य (Price) भने कुनै वस्तुको सापेक्षिक मूल्य (relative value) को मौद्रिक अभिव्यक्ति (monetary expression) मात्र हो।

अन्ततः, कुनै वस्तुको “संरचित मूल्य” (constituted value) भनेको त्यस वस्तुमा समावेश भएको श्रम-समय (labour time) द्वारा निर्धारित मूल्य बाहेक अरू केही होइन।

जसरी एडम स्मिथले श्रम-विभाजन (division of labour) को खोज गरेका थिए, त्यसरी नै म. प्रुधोंले “संरचित मूल्य” को खोज गरेको दाबी गर्छन्।

यो कुनै “अभूतपूर्व” (unheard of) कुरा त होइन; तर आर्थिक विज्ञानका अधिकांश खोजहरू त्यस्ता अभूतपूर्व हुँदैनन् भन्ने कुरा पनि स्वीकार गर्नुपर्छ।

म. प्रुधों आफ्नो आविष्कारको महत्वलाई पूर्ण रूपमा बुझ्छन्।

तर उनी आफ्नो मौलिकताको दाबी केही नरम बनाउन खोज्छन्,

“पाठकलाई आफ्नो मौलिकताको दाबीबाट आश्वस्त बनाउन, र नयाँ विचारहरूबाट डराउने मानिसहरूको मन जित्न।”

तर मूल्यको सिद्धान्तमा आफ्ना पूर्ववर्तीहरूले गरेको योगदानको हिसाब गर्दा उनी खुला रूपमा स्वीकार गर्न बाध्य हुन्छन् कि सबैभन्दा ठूलो योगदान त उनैको हो।

उनका शब्दमा:

“मूल्यको संश्लेषणात्मक विचार (synthetic idea of value) एडम स्मिथले अस्पष्ट रूपमा महसुस गरेका थिए।

तर एडम स्मिथकहाँ मूल्यको विचार पूर्ण रूपमा अन्तर्ज्ञान (intuition) मा आधारित थियो।

समाज केवल अन्तर्ज्ञानका आधारमा आफ्नो व्यवहार परिवर्तन गर्दैन; त्यसका निर्णय तथ्यहरूमा आधारित हुन्छन्।

त्यसैले विरोधाभास (antinomy) लाई अझ स्पष्ट र तीक्ष्ण रूपमा प्रस्तुत गर्न आवश्यक थियो।

जे. बी. से (J. B. Say) यसको मुख्य व्याख्याता थिए।”

यसरी प्रुधोंका अनुसार “संरचित मूल्य” को खोजको इतिहास यस्तो हुन्छ:

एडम स्मिथ → अस्पष्ट अन्तर्ज्ञान

जे. बी. से → विरोधाभासको पहिचान

प्रुधों → समाधान र “संरचित सत्य”

र प्रुधोंका अनुसार सेदेखि आफूअघिका सबै अर्थशास्त्रीहरू केवल यही विरोधाभासको बाटोमा हिँडिरहेका थिए।

उनी लेख्छन्:

“यो विश्वास गर्न गाह्रो छ कि पछिल्ला चालीस वर्षदेखि यति धेरै बुद्धिमान मानिसहरू यस्तो सरल विचारको कारण अलमलमा परिरहेका थिए।

मूल्यहरू तुलना गरिन्छन्, तर तिनको तुलना गर्न कुनै साझा मापदण्ड छैन, कुनै मापन एकाइ छैन।

उन्नाइसौँ शताब्दीका अर्थशास्त्रीहरू सबैको विरोध सहेर पनि यही कुरा जोगाउन कटिबद्ध छन्, तर समानताको क्रान्तिकारी सिद्धान्तलाई स्वीकार्न तयार छैनन्।

भविष्यका पुस्ताले यसबारे के भन्लान्?”

— (खण्ड I, पृ. 68)

मार्क्स यहाँ व्यङ्ग्यात्मक उत्तर दिन्छन्।

“भविष्यका पुस्ता” ले सबैभन्दा पहिले कालक्रम (chronology) बारे प्रश्न उठाउनेछन्।

उनीहरूले सोध्नेछन्:

के रिकार्डो (Ricardo) र उनका अनुयायीहरू उन्नाइसौँ शताब्दीका अर्थशास्त्री थिएनन्?

रिकार्डोको सिद्धान्त — जसले भन्छ:

“वस्तुहरूको सापेक्षिक मूल्य तिनको उत्पादनमा लागेको श्रमसँग सम्बन्धित हुन्छ”

— सन् 1817 मै प्रकाशित भइसकेको थियो।

रिकार्डो त सम्पूर्ण एउटा विद्यालय (school) का प्रमुख थिए, जसले इंग्ल्याण्डमा लामो समयसम्म प्रभुत्व जमाएको थियो।

रिकार्डियन सिद्धान्तले अंग्रेज बुर्जुवा समाजको आर्थिक तर्कलाई कठोर र स्पष्ट रूपमा व्यक्त गरेको थियो।

मार्क्स भन्छन्:

भविष्यका पुस्ताले यो भने पक्कै भन्ने छैनन् कि प्रुधोंले रिकार्डोलाई पढेका थिएनन्।

किनभने:

उनी रिकार्डोबारे बारम्बार लेख्छन्,

लामो चर्चा गर्छन्,

बारम्बार उनैतर्फ फर्किन्छन्,

र अन्त्यमा रिकार्डोको प्रणालीलाई “फोहोर” (trash) समेत भन्छन्।

यदि भविष्यका पुस्ताले हस्तक्षेप गरे भने, उनीहरूले सायद यस्तो भन्नेछन्:

प्रुधों आफ्ना फ्रान्सेली पाठकहरूको अंग्रेज-विरोधी भावना (Anglophobia) लाई चोट नपुर्‍याउन चाहन्थे, त्यसैले उनले रिकार्डोका विचारहरूको “सम्पादक” बनेर आफूलाई प्रस्तुत गरे।

मार्क्सका अनुसार अझ हास्यास्पद कुरा के हो भने:

प्रुधोंले रिकार्डोले वर्तमान बुर्जुवा समाजको वैज्ञानिक व्याख्याका रूपमा प्रस्तुत गरेको सिद्धान्तलाई “भविष्यको क्रान्तिकारी सिद्धान्त” भनेर प्रचार गर्छन्।

अर्थात्,

उपयोगिता (utility) र विनिमय-मूल्य (exchange value) बीचको विरोधाभासको समाधानको रूपमा उनले त्यही कुरा प्रस्तुत गर्छन्, जुन रिकार्डो र उनका अनुयायीहरूले धेरै पहिले नै यस विरोधाभासको एक पक्ष — अर्थात् विनिमय-मूल्य — को वैज्ञानिक नियमका रूपमा स्थापित गरिसकेका थिए।

अब मार्क्स भन्छन्:

भविष्यका पुस्तालाई एकछिनका लागि छोडौं र प्रुधोंलाई प्रत्यक्ष रूपमा उनका पूर्ववर्ती रिकार्डोसँग तुलना गरौं।

रिकार्डोका केही महत्त्वपूर्ण उद्धरण:

“उपयोगिता (utility) विनिमय-मूल्य (exchangeable value) को मापन होइन, यद्यपि मूल्यका लागि उपयोगिता बिल्कुल आवश्यक छ।”

(Principles of Political Economy, खण्ड I, पृ. 3)

अर्को स्थानमा रिकार्डो लेख्छन्:

“वस्तुहरूले आफ्नो विनिमय-मूल्य दुई स्रोतबाट प्राप्त गर्छन्:

१. तिनको दुर्लभता (scarcity),

२. तिनलाई प्राप्त गर्न आवश्यक श्रमको मात्रा (quantity of labour).

केही वस्तुहरूको मूल्य पूर्ण रूपमा तिनको दुर्लभताद्वारा निर्धारण हुन्छ…”

(यसपछि मार्क्सले रिकार्डोको मूल्य-सिद्धान्तको थप उद्धरण प्रस्तुत गर्न सुरु गर्छन्।)

15

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १ (नेपाली अनुवाद)

“केही वस्तुहरूको मूल्य केवल तिनको दुर्लभता (scarcity) ले निर्धारण गर्छ। कुनै पनि श्रमले यस्ता वस्तुहरूको संख्या बढाउन सक्दैन, त्यसैले आपूर्ति बढाएर तिनको मूल्य घटाउन सम्भव हुँदैन। दुर्लभ मूर्तिहरू, चित्रकलाहरू, दुर्लभ पुस्तकहरू आदि यसै प्रकारका वस्तु हुन्। तिनको मूल्य तिनलाई प्राप्त गर्न चाहने व्यक्तिहरूको सम्पत्ति र रुचिअनुसार परिवर्तन हुन्छ।”

— रिकार्डो, खण्ड I, पृ. 4–5

तर रिकार्डो तुरुन्तै थप्छन्:

“यस्ता वस्तुहरू बजारमा दैनिक रूपमा साटासाट हुने वस्तुहरूको अत्यन्त सानो हिस्सा मात्र हुन्। मानिसहरूको चाहनाका अधिकांश वस्तुहरू श्रमद्वारा उत्पादन गरिन्छन्, र आवश्यक श्रम लगाइयो भने तिनको उत्पादन लगभग असीमित रूपमा बढाउन सकिन्छ।”

— खण्ड I, पृ. 5

यसैले रिकार्डो स्पष्ट पार्छन्:

“जब हामी वस्तुहरू, तिनको विनिमय-मूल्य (exchange value), र तिनका मूल्यलाई नियमन गर्ने नियमहरूको कुरा गर्छौं, तब हामी केवल त्यस्ता वस्तुहरूको कुरा गरिरहेका हुन्छौं जसको मात्रा मानव श्रमद्वारा बढाउन सकिन्छ, र जसको उत्पादनमा प्रतिस्पर्धाले स्वतन्त्र रूपमा काम गर्न सक्छ।”

— खण्ड I, पृ. 5

रिकार्डोले त्यसपछि एडम स्मिथलाई उद्धृत गर्छन्, जसले उनको विचारमा विनिमय-मूल्यको वास्तविक स्रोतलाई सही रूपमा परिभाषित गरेका थिए।

त्यसपछि रिकार्डो भन्छन्:

“मानव श्रमले उत्पादन बढाउन नसक्ने केही वस्तुहरू बाहेक, सबै वस्तुको विनिमय-मूल्यको आधार वास्तवमा श्रम-समय (labour time) नै हो।

राजनीतिक अर्थशास्त्रमा यो अत्यन्त महत्त्वपूर्ण सिद्धान्त हो, किनकि ‘मूल्य’ भन्ने शब्दसँग जोडिएका अस्पष्ट धारणाहरूका कारण नै यस विज्ञानमा यति धेरै त्रुटि र मतभेद उत्पन्न भएका छन्।”

— खण्ड I, पृ. 8

अर्को स्थानमा रिकार्डो लेख्छन्:

“यदि वस्तुहरूको विनिमय-मूल्य तिनमा समावेश भएको श्रमको मात्राले निर्धारण गर्छ भने, श्रमको मात्रा बढ्दा त्यस वस्तुको मूल्य पनि बढ्छ, र श्रमको मात्रा घट्दा मूल्य पनि घट्छ।”

— खण्ड I, पृ. 8

अब रिकार्डो एडम स्मिथको आलोचना गर्छन्।

उनका अनुसार स्मिथले दुई गल्ती गरेका थिए।

१. श्रमबाहेक अर्को मापन-मानक बनाउनु

रिकार्डो भन्छन्:

“स्मिथले मूल्यको अर्को मापन-मानक पनि खडा गरे। कहिले उनले अन्न (corn) लाई, कहिले श्रमलाई मूल्यको मापदण्ड भने।

तर उनले वस्तु उत्पादनमा लागेको श्रमको मात्रालाई होइन, बजारमा त्यस वस्तुले कति श्रम किन्न सक्छ भन्ने कुरालाई आधार बनाए।”

— खण्ड I, पृ. 9–10

२. श्रम-मूल्य सिद्धान्तलाई सीमित रूपमा लागू गर्नु

रिकार्डोको दोस्रो आरोप:

“स्मिथले यो सिद्धान्त बिना कुनै सर्त स्वीकार गरे, तर त्यसको प्रयोग केवल समाजको प्रारम्भिक र आदिम अवस्थामा मात्र सीमित गरे, जहाँ न पूँजीको संचय थियो न भूमिको निजी स्वामित्व।”

— खण्ड I, पृ. 21

रिकार्डोको मुख्य उद्देश्य के थियो?

उनले प्रमाणित गर्न खोजे कि:

भूमिको स्वामित्व (land ownership) वा भूमि-भाडा (ground rent) ले वस्तुहरूको सापेक्षिक मूल्य परिवर्तन गर्दैन।

पूँजीको संचय (accumulation of capital) ले पनि मूल्यमा केवल अस्थायी र उतारचढावपूर्ण प्रभाव पार्छ।

वस्तुहरूको वास्तविक सापेक्षिक मूल्य भने उत्पादनमा खर्च भएको श्रमको तुलनात्मक मात्राले निर्धारण गर्छ।

यस सिद्धान्तलाई समर्थन गर्न रिकार्डोले आफ्नो प्रसिद्ध भूमि-भाडा (Rent) सिद्धान्त विकास गरे।

उनले पूँजी (capital) को विश्लेषण गरे र अन्ततः निष्कर्ष निकाले कि:

पूँजी भनेको संचित श्रम (accumulated labour) बाहेक अरू केही होइन।

त्यसपछि उनले ज्याला (wages) र नाफा (profits) सम्बन्धी विस्तृत सिद्धान्त निर्माण गरे।

उनका अनुसार:

ज्याला बढ्दा नाफा घट्छ।

नाफा बढ्दा ज्याला घट्छ।

अर्थात्:

ज्याला र नाफा एक-अर्कासँग विपरीत अनुपात (inverse ratio) मा चल्छन्।

तर यसले वस्तुको सापेक्षिक मूल्यमा कुनै परिवर्तन ल्याउँदैन।

रिकार्डोले पूँजी संचयका विभिन्न रूपहरूको प्रभावलाई पनि बेवास्ता गरेनन्।

विशेष गरी:

स्थिर पूँजी (Fixed Capital)

चल पूँजी (Circulating Capital)

ज्यालाको दर (Rate of Wages)

यी सबैले वस्तुहरूको मूल्य अनुपातमा कस्तो प्रभाव पार्छन् भन्ने विषयमा उनले विस्तृत अध्ययन गरे।

वास्तवमा, यी नै ती प्रमुख प्रश्नहरू थिए जसले रिकार्डोलाई सबैभन्दा बढी व्यस्त राखेका थिए।

(अर्को भागमा मार्क्सले रिकार्डोको श्रम-मूल्य सिद्धान्त र प्रुधोंको “संरचित मूल्य” (constituted value) बीचको सम्बन्ध तथा भिन्नताको थप आलोचनात्मक विश्लेषण गर्छन्।)

16

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १ (नेपाली अनुवाद)

रिकार्डो लेख्छन्:

“श्रमको प्रयोगमा हुने बचत (economy in labour) ले कुनै पनि वस्तुको सापेक्षिक मूल्यलाई घटाउँछ। यो बचत वस्तु उत्पादनमा प्रत्यक्ष आवश्यक श्रममा होस् वा त्यस वस्तु उत्पादन गर्न प्रयोग गरिने पूँजी निर्माणमा आवश्यक श्रममा होस्, परिणाम एउटै हुन्छ।”

— खण्ड I, पृ. 28

अर्को उदाहरण दिँदै रिकार्डो भन्छन्:

“यदि शिकारीले एक दिनको श्रम गरेर एउटा हरिण मार्छ र माछा मार्ने व्यक्तिले एक दिनको श्रम गरेर निश्चित परिमाणको माछा समात्छ भने, त्यस अवस्थामा हरिणको मूल्य र माछाको मूल्य बराबर हुनेछ।

माछा र हरिणको सापेक्षिक मूल्य तिनमा समावेश भएको श्रमको मात्राले निर्धारण गर्नेछ, उत्पादनको मात्रा जति भए पनि वा ज्याला तथा नाफाको स्तर जति भए पनि।”

— खण्ड I, पृ. 28

रिकार्डो थप स्पष्ट गर्छन्:

“जब हामी श्रमलाई वस्तुहरूको मूल्यको आधार मान्छौं, र उत्पादनका लागि आवश्यक श्रमको तुलनात्मक मात्रालाई विनिमयको नियम मान्छौं, तब हामी बजार-मूल्य (market price) कहिलेकाहीँ आफ्नो प्राकृतिक मूल्य (natural price) बाट अस्थायी रूपमा विचलित हुन्छ भन्ने कुरा अस्वीकार गरिरहेका हुँदैनौं।”

— खण्ड I, पृ. 105

अर्थात् रिकार्डोका अनुसार:

बजार मूल्य कहिलेकाहीँ माथि वा तल जान सक्छ।

तर अन्ततः मूल्यको आधार भने श्रम-समय नै रहन्छ।

त्यसैले उनी लेख्छन्:

“अन्ततः वस्तुहरूको मूल्यलाई नियमन गर्ने कुरा उत्पादन लागत (cost of production) हो, माग र आपूर्तिको अनुपात होइन, जसरी प्रायः भनिन्छ।”

— खण्ड II, पृ. 253

लर्ड लाउडरडेलको सिद्धान्त

लर्ड लाउडरडेलले विनिमय-मूल्यलाई माग र आपूर्ति (supply and demand) को नियमबाट व्याख्या गरेका थिए।

उनका अनुसार:

कुनै वस्तुको मूल्य बढ्न सक्छ यदि:

त्यसको मात्रा घट्यो भने,

वा त्यसको माग बढ्यो भने।

त्यसैगरी मूल्य घट्न सक्छ यदि:

त्यसको मात्रा बढ्यो भने,

वा माग घट्यो भने।

यस हिसाबले मूल्य परिवर्तनका आठवटा सम्भावित कारण हुन सक्छन्।

रिकार्डोको प्रतिवाद

रिकार्डो यस तर्कलाई खण्डन गर्दै भन्छन्:

“एकाधिकार (monopoly) अन्तर्गत रहेका वस्तुहरू — चाहे कुनै व्यक्तिको नियन्त्रणमा होस् वा कुनै कम्पनीको — लाउडरडेलले वर्णन गरेको नियमअनुसार मूल्य परिवर्तन गर्छन्।

बिक्रेताले आपूर्ति बढाउँदा मूल्य घट्छ, र खरिदकर्ताको उत्सुकता बढ्दा मूल्य बढ्छ।

यस्ता वस्तुहरूको मूल्य र तिनको प्राकृतिक मूल्यबीच कुनै आवश्यक सम्बन्ध हुँदैन।

तर प्रतिस्पर्धाको अधीनमा रहेका वस्तुहरू, जसको उत्पादन आवश्यक परेमा बढाउन सकिन्छ, तिनको मूल्य अन्ततः माग–आपूर्तिको अवस्थाले होइन, उत्पादन लागतको वृद्धि वा कमीले निर्धारण गर्छ।”

— खण्ड II, पृ. 259

मार्क्सको टिप्पणी

मार्क्स यहाँ भन्छन्:

अब पाठकले स्वयं रिकार्डोको भाषा र प्रुधोंको भाषाको तुलना गर्न सक्छ।

रिकार्डोको भाषा:

सरल छ,

स्पष्ट छ,

सटीक छ।

उनले बुर्जुवा उत्पादन प्रणालीको वास्तविक गतिलाई देखाउँछन् र मूल्य कसरी निर्माण हुन्छ भन्ने कुरा व्याख्या गर्छन्।

तर प्रुधोंले भने:

वास्तविक आर्थिक प्रक्रियालाई बेवास्ता गर्छन्,

नयाँ–नयाँ सूत्रहरू आविष्कार गर्न खोज्छन्,

र संसारलाई पुनर्गठन गर्ने काल्पनिक योजना बनाउँछन्।

जबकि ती नयाँ सूत्रहरू वास्तवमा रिकार्डोले पहिले नै स्पष्ट रूपमा व्याख्या गरिसकेको आर्थिक वास्तविकताको सैद्धान्तिक अभिव्यक्ति मात्र हुन्।

रिकार्डो र प्रुधोंबीचको मूलभूत भिन्नता

मार्क्सका अनुसार:

रिकार्डो

वर्तमान समाजबाट सुरु गर्छन्।

विद्यमान पूँजीवादी समाजले मूल्य कसरी निर्माण गर्छ भन्ने कुरा देखाउँछन्।

प्रुधों

“संरचित मूल्य” (constituted value) बाट सुरु गर्छन्।

त्यसै मूल्यलाई आधार बनाएर नयाँ समाज निर्माण गर्न खोज्छन्।

मार्क्स लेख्छन्:

“रिकार्डोका लागि श्रम-समयद्वारा मूल्य निर्धारण विनिमय-मूल्यको नियम हो।

तर प्रुधोंका लागि यो उपयोगिता र विनिमय-मूल्यबीचको विरोधाभासको अन्तिम समाधान (synthesis) हो।”

अर्थात्,

रिकार्डोले श्रम-मूल्य सिद्धान्तलाई विद्यमान पूँजीवादी समाजको वैज्ञानिक नियम का रूपमा हेर्छन्।

प्रुधोंले त्यसै सिद्धान्तलाई भविष्यको आदर्श समाज निर्माण गर्ने सूत्र का रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

यही ठाउँमा मार्क्सले प्रुधोंलाई “वास्तविक अर्थशास्त्रबाट अलग भएर युटोपियातर्फ गएको” आरोप लगाउँछन्।

17

दर्शनको गरिबी (Poverty of Philosophy) — अध्याय १ (नेपाली अनुवाद)

रिकार्डोको मूल्य-सिद्धान्त (theory of value) वास्तविक आर्थिक जीवनको वैज्ञानिक व्याख्या हो।

तर म. प्रुधोंको मूल्य-सिद्धान्त भने रिकार्डोको सिद्धान्तको युटोपियाली व्याख्या मात्र हो।

रिकार्डोले आफ्नो सूत्रलाई प्रमाणित गर्न:

सम्पूर्ण आर्थिक सम्बन्धहरूबाट त्यसलाई व्युत्पन्न गर्छन्,

र त्यसैबाट सबै आर्थिक घटनाहरूको व्याख्या गर्छन्,

यहाँसम्म कि:

भूमि भाडा (ground rent),

पूँजीको संचय (accumulation of capital),

र ज्याला तथा नाफाबीचको सम्बन्ध,

जस्ता कुरा पनि, जुन पहिलो दृष्टिमा उनको सिद्धान्तसँग विरोधाभास जस्तो देखिन्छ, उनले त्यही सिद्धान्तद्वारा व्याख्या गर्छन्।

यही कारणले उनको सिद्धान्त एक वैज्ञानिक प्रणाली (scientific system) बन्छ।

तर म. प्रुधोंले भने रिकार्डोको यही सूत्रलाई:

पूर्णतया मनमानी अनुमानहरू (arbitrary hypotheses) बाट “पुनः खोज” गर्छन्,

त्यसपछि आर्थिक तथ्यहरू खोज्छन्,

र ती तथ्यहरूलाई मोडेर र विकृत पारेर आफ्नो विचारसँग मिल्ने उदाहरण बनाउँछन्।

अर्थात्, उनले वास्तविक आर्थिक विज्ञानलाई होइन, आफ्नो विचारलाई प्रमाणित गर्न “तथ्यहरूलाई जबर्जस्ती मिलाउने” प्रयास गर्छन्।

प्रुधोंका निष्कर्षहरू

“श्रम-समयद्वारा निर्धारित मूल्य” बाट प्रुधोंले निकाल्ने निष्कर्षहरू यस्ता छन्:

निश्चित मात्राको श्रम = त्यसै श्रमद्वारा उत्पादन भएको वस्तु बराबर

एक दिनको श्रम = अर्को दिनको श्रम (गुणात्मक भिन्नता छैन, केवल मात्रात्मक समानता मात्र)

समान श्रम = समान मूल्य

सबै मानिसहरू समान ज्याला पाउने मजदुर हुन्

विनिमयमा पूर्ण समानता (perfect equality) हुन्छ

मार्क्स सोध्छन्:

के यी निष्कर्षहरू वास्तवमै “श्रम-समयद्वारा निर्धारित मूल्य” को स्वाभाविक परिणाम हुन्?

यदि वस्तुको सापेक्षिक मूल्य श्रम-समयले निर्धारण गर्छ भने:

श्रमको सापेक्षिक मूल्य (ज्याला) पनि त्यही श्रमद्वारा निर्धारण हुन्छ,

अर्थात् श्रमिकलाई दिइने ज्याला = उसको जीवनयापनका लागि आवश्यक वस्तु उत्पादन गर्न लाग्ने श्रम

रिकार्डो भन्छन्:

“यदि टोपी बनाउने लागत घटाइयो भने, त्यसको मूल्य पनि अन्ततः घट्छ।

त्यस्तै, यदि मानिसहरूको जीवनयापनका लागि आवश्यक वस्तु (खाना, लुगा आदि) को लागत घटाइयो भने, ज्याला पनि घट्छ — चाहे श्रमको माग बढोस् वा नबढोस्।”

— खण्ड II, पृ. 253

मार्क्स भन्छन्:

रिकार्डोको भाषा स्पष्ट रूपमा कठोर (cynical) छ।

उनले टोपी र मानिसको जीवनयापनलाई एउटै स्तरमा राख्छन्, जसले मानिसलाई वस्तु (commodity) जस्तो देखाउँछ।

तर मार्क्सका अनुसार:

“यो कठोरता शब्दमा होइन, वास्तविक तथ्यमा छ।”

फ्रान्सेली अर्थशास्त्रीहरू (जस्तै Droz, Blanqui, Rossi आदि) ले भने:

रिकार्डोको भाषा “अमानवीय” छ भनेर आलोचना गर्छन्,

तर वास्तवमा उनीहरूलाई समस्या भाषा होइन, सत्यको खुलासा हो —

अर्थात् पूँजीवादी सम्बन्धहरूलाई नाङ्गो रूपमा देखाइएको कुरा हो।

निष्कर्ष (मार्क्स)

श्रम आफैँ पनि एक वस्तु (commodity) हो।

त्यसैले:

श्रमको मूल्य पनि श्रम-समयद्वारा नै मापन हुन्छ।

तर श्रम उत्पादन गर्न आवश्यक कुरा के हो?

त्यो हो:

श्रमिकलाई जीवित राख्न आवश्यक वस्तुहरू उत्पादन गर्न लाग्ने श्रम-समय

अर्थात्:

श्रमको प्राकृतिक मूल्य (natural price of labour) भनेको न्यूनतम ज्याला (minimum wage) हो।

सम्पादकीय टिप्पणी (Engels)

यो विचार — कि श्रमशक्तिको “प्राकृतिक मूल्य” न्यूनतम जीवननिर्वाह स्तरसँग मेल खान्छ — पहिले नै मार्क्सले 1844 मा लेखेको थियो (Outlines of a Critique of Political Economy)।

दार्शनिकहरूको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

“कामको समयद्वारा मापन गरिएको सापेक्ष मूल्य, वर्तमान अवस्थाको दासत्वको सूत्र हो; श्रमिकको मुक्ति दिने ‘क्रान्तिकारी सिद्धान्त’ होइन, जसरी मिस्टर प्रूधोंले चाहन्छन्। अब हामी हेरौं—मूल्य मापनको रूपमा कामको समय लागू गर्नु कत्तिको हदसम्म विद्यमान वर्गीय विरोध र उत्पादनको असमान वितरणसँग असंगत छ, जुन उत्पादन सीधा श्रमिक र सङ्कलित श्रमका मालिकबीच बाँडिन्छ।

हामी एउटा विशेष उत्पादन लिऔं: कपडा (ब्रडक्लोथ), जसलाई लिनेन उत्पादन गर्न लाग्ने जत्तिकै श्रम लागेको छ। यदि यी दुई उत्पादनहरू साटासाट गरिन्छन् भने, बराबर श्रम परिमाणको विनिमय हुन्छ। यस्ता बराबर श्रम समयको विनिमय गर्दा उत्पादकहरूको आपसी सम्बन्धमा कुनै परिवर्तन हुँदैन, जस्तै श्रमिक र कारखाना मालिकहरूको स्थिति पनि बदलिँदैन। यदि यो भनियो कि श्रम समयद्वारा मापन गरिएको विनिमयले सबै उत्पादकहरूलाई समान पारिश्रमिक दिन्छ, भने त्यसले यो मान्छ कि विनिमय हुनु अघि नै समानता विद्यमान थियो।

जब कपडा र लिनेनको विनिमय सम्पन्न हुन्छ, कपडा उत्पादकहरूले लिनेनमा त्यति नै हिस्सा पाउँछन्, जति पहिले उनीहरूले कपडामा पाएका थिए। प्रूधोंको भ्रम यसबाट उत्पन्न हुन्छ कि उनले परिणामलाई आधारभूत मान्छन्, जबकि त्यो अधिकतममा केवल एक अनुमान मात्र हो।

अब अझ अगाडि जाऔं। के श्रम समयलाई मूल्यको मापन मान्नका लागि दिनहरू बराबर हुनुपर्छ र एक व्यक्तिको दिनको श्रम अर्कोको बराबर हुनुपर्छ? होइन। मानौं सुनारको एक दिनको श्रम बुनकरको तीन दिन बराबर छ; तैपनि यदि गहना र कपडाको मूल्य सम्बन्धमा परिवर्तन हुन्छ भने, त्यसको कारण श्रम समयको परिवर्तन मात्र हुन सक्छ।

यदि विभिन्न श्रमिकहरूको तीन दिनको श्रमलाई १:२:३ अनुपातमा लिइयो भने, उनीहरूको उत्पादनको सापेक्ष मूल्यमा हुने कुनै पनि परिवर्तन पनि यही अनुपातमा हुनेछ। यसरी श्रम समयद्वारा मूल्य मापन गर्न सकिन्छ, यद्यपि विभिन्न कामका दिनहरू असमान हुन्छन्। तर यस्तो मापन लागू गर्न हामीलाई विभिन्न कामका दिनहरूको तुलनात्मक मापदण्ड चाहिन्छ—र यो मापदण्ड प्रतियोगिताले बनाउँछ।

‘तपाईंको एक घण्टाको श्रम मेरो बराबर हो कि होइन?’ भन्ने प्रश्न प्रतियोगिताले निर्धारण गर्छ। एक अमेरिकी अर्थशास्त्रीका अनुसार, प्रतियोगिताले निर्धारण गर्छ कि कति दिनको साधारण श्रम एक दिनको जटिल श्रममा समावेश हुन्छ। तर यसले के देखाउँछ भने साधारण श्रम आफैं पहिले नै मूल्यको मापन बनिसकेको हुन्छ।

यदि श्रमको मात्रालाई गुणस्तरको बेवास्ता गरेर मूल्य मापन मानिन्छ भने, यसको अर्थ साधारण श्रम उद्योगको आधार बनिसकेको छ। यसले देखाउँछ कि श्रमलाई यान्त्रिक उत्पादन प्रणाली वा अत्यधिक श्रम विभाजनले बराबरी बनाएको छ; मानिसहरू आफ्नो श्रमद्वारा मेटिँदै गएका छन्; घडीको पेन्डुलमजस्तै श्रम समय सबैका लागि समान मापन बनेको छ।”

18

दार्शनिकहरूको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

“त्यसैले हामीले भन्नु हुँदैन कि एक मानिसको एक घण्टाको श्रम अर्को मानिसको एक घण्टाको श्रम बराबर हुन्छ; बरु भन्नु पर्छ कि एक मानिस एक घण्टा काम गर्दा अर्को मानिसले पनि एक घण्टा काम गरेजत्तिकै मूल्य राख्छ। समय नै सबै कुरा हो; मानिस केही होइन—ऊ अधिकतम रूपमा समयको ‘अवशेष’ मात्र हो।

गुण अब अर्थहीन भइसकेको छ। केवल परिमाणले सबै कुरा निर्धारण गर्छ: घण्टा बराबर घण्टा, दिन बराबर दिन। तर श्रमको यो समानिकरण (equalising) मिस्टर प्रूधोंको ‘शाश्वत न्याय’ को काम होइन; यो केवल आधुनिक उद्योगको एक तथ्य हो।

स्वचालित (automatic) कारखानामा एक श्रमिकको श्रम अर्को श्रमिकको श्रमसँग लगभग कुनै पनि रूपमा छुट्याउन सकिँदैन; श्रमिकहरूबीचको फरक केवल उनीहरूले काम पूरा गर्न लिने समयबाट मात्र देखिन्छ। तैपनि यो परिमाणात्मक भिन्नता केही दृष्टिले गुणात्मक बन्छ, किनभने उनीहरूले लिने समय केही शारीरिक कारणहरू—जस्तै शारीरिक बनावट, उमेर, लिङ्ग—र केही नकारात्मक नैतिक कारणहरू—जस्तै धैर्य, स्थिरता, परिश्रम—मा निर्भर हुन्छ।

छोटकरीमा भन्नुपर्दा, यदि विभिन्न श्रमिकहरूको श्रममा कुनै गुणात्मक भिन्नता छ भने त्यो अधिकतम रूपमा यही प्रकारको हो, जुन कुनै विशिष्ट विशेषता होइन। आधुनिक उद्योगको अवस्था अन्ततः यही हो।

यही समानतामाथि, जुन पहिले नै स्वचालित श्रममा स्थापित भइसकेको छ, मिस्टर प्रूधोंले आफ्नो ‘समानिकरण’ को समतल उपकरण चलाउँछन्, जसलाई उनी भविष्यमा सार्वभौमिक रूपमा लागू गर्न चाहन्छन्।”

मिस्टर प्रूधोंले रिकार्डोको सिद्धान्तबाट निकाल्ने सबै ‘समानतावादी’ निष्कर्षहरू एउटा आधारभूत गल्तीमा आधारित छन्। उनले वस्तुको मूल्य (जसलाई त्यसमा समावेश श्रमको परिमाणले मापन गरिन्छ) लाई “श्रमको मूल्य” द्वारा मापन हुने मूल्यसँग मिसाइदिन्छन्।

यदि मूल्य मापन गर्ने यी दुई तरिकाहरू बराबर हुन्थे भने भन्न सकिन्थ्यो कि कुनै पनि वस्तुको सापेक्ष मूल्य त्यसमा समावेश श्रमको परिमाणले मापन हुन्छ; वा त्यो उसले किन्न सक्ने श्रमको परिमाणले मापन हुन्छ; वा फेरि त्यो श्रमको मूल्यद्वारा मापन हुन्छ। तर वास्तविकता यस्तो होइन।

श्रमको मूल्यलाई कुनै पनि अन्य वस्तुको मूल्यजस्तै मूल्यको मापन बनाउन सकिँदैन।

केही उदाहरण पर्याप्त हुन्छन्। यदि गहुँको एक क्वार्टरको मूल्य दुई दिनको श्रम भयो, पहिलेको एक दिनको सट्टा, भने यसको मूल्य दोब्बर भएको मानिन्छ; तर त्यसले दोब्बर श्रम सञ्चालनमा ल्याउँदैन, किनभने त्यसमा पहिलेभन्दा बढी पोषण तत्त्व हुँदैन।

त्यसैले गहुँको मूल्य, त्यसलाई उत्पादन गर्न लागेको श्रमको परिमाणले मापन गर्दा, दोब्बर भएको देखिन्छ; तर त्यसलाई श्रमले किन्न सक्ने परिमाण वा जसले त्यसलाई किन्न सक्छ त्यस श्रमको परिमाणले मापन गर्दा, यो दोब्बर भएको हुँदैन।

अर्कोतर्फ, यदि त्यही श्रमले पहिलेभन्दा दोब्बर कपडा उत्पादन गर्छ भने, यसको सापेक्ष मूल्य आधा हुन्छ; तर त्यसले कपडालाई आधा श्रम मात्र चलाउन सक्ने बनाउँदैन, न त उही श्रमले अब दोब्बर कपडा किन्न सक्छ; किनभने कपडाको आधा भागले पनि पहिलेझैँ श्रमिकलाई उही सेवा दिन्छ।

यसैले वस्तुको सापेक्ष मूल्यलाई श्रमको मूल्यद्वारा निर्धारण गर्नु आर्थिक तथ्यहरूको विरुद्ध जानु हो। यो एक दुष्चक्र (vicious circle) हो—सापेक्ष मूल्यलाई अर्को सापेक्ष मूल्यद्वारा निर्धारण गर्ने प्रयास, जसलाई आफैं निर्धारण गर्नुपर्ने हुन्छ।

निस्सन्देह, मिस्टर प्रूधोंले यी दुई मापनहरू—वस्तुको उत्पादनमा लागेको श्रम समयद्वारा मापन र श्रमको मूल्यद्वारा मापन—लाई भ्रमित गर्छन्।

“हरेक मानिसको श्रम,” उनी भन्छन्, “उसले प्रतिनिधित्व गर्ने मूल्य किन्न सक्छ।”

यस अनुसार, उत्पादनमा समावेश श्रमको निश्चित मात्रा श्रमिकको पारिश्रमिकसँग बराबर हुन्छ, अर्थात् श्रमको मूल्यसँग।

उही प्रकारको तर्कले उनलाई उत्पादन लागत र ज्याला (wages) लाई पनि मिसाउन लगाउँछ।

“ज्याला के हो? यो गहुँ आदि वस्तुहरूको लागत मूल्य हो, सबै वस्तुको पूर्ण मूल्य हो। अझ अगाडि जाऔं। ज्याला भनेको सम्पत्तिका तत्वहरूको अनुपात हो।”

ज्याला के हो? त्यो श्रमको मूल्य हो।”

19

दार्शनिकहरूको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १

आदम स्मिथले मूल्यको मापनका रूपमा कहिले वस्तु उत्पादन गर्न आवश्यक श्रम समयलाई लिन्छन्, कहिले फेरि श्रमको मूल्यलाई। रिकार्डोले यी दुई मापनबीचको असंगतिलाई स्पष्ट रूपमा देखाएर यस त्रुटिको पर्दाफास गर्छन्।

मिस्टर प्रूधोंले आदम स्मिथको त्रुटिलाई अझ एक कदम अघि बढाएर ती दुई कुरा, जसलाई स्मिथले मात्र सँगसँगै राखेका थिए, तिनलाई एउटै बनाइदिन्छन्। श्रमिकहरूले उत्पादनको उचित हिस्सा पाउनुपर्ने अनुपात खोज्ने उद्देश्यले—अर्थात् श्रमको सापेक्ष मूल्य निर्धारण गर्न—प्रूधोंले वस्तुको सापेक्ष मूल्यको मापन खोज्छन्।

तर वस्तुको सापेक्ष मूल्यको मापन खोज्ने क्रममा, उनी यसभन्दा राम्रो केही सोच्न सक्दैनन् कि कुनै निश्चित परिमाणको श्रमको बराबरीमा त्यस श्रमले उत्पादन गरेको सम्पूर्ण उत्पादनलाई राख्ने; जुन कुरा वास्तवमा यो मान्नु जस्तै हो कि सम्पूर्ण समाज केवल श्रमिकहरूबाट बनेको छ, जसले आफ्नै उत्पादनलाई ज्यालाको रूपमा प्राप्त गर्छन्।

दोस्रो कुरा, उनले विभिन्न श्रमिकहरूको काम गर्ने दिन बराबर हुन्छन् भन्ने समानतालाई पहिले नै मानिलिन्छन्। छोटकरीमा भन्नुपर्दा, उनी वस्तुको सापेक्ष मूल्यको मापन खोज्छन् ताकि श्रमिकहरूको समान पारिश्रमिकमा पुग्न सकियोस्; तर उनले पहिले नै श्रमिकहरूको समान पारिश्रमिकलाई स्थापित तथ्य मानेर वस्तुको सापेक्ष मूल्य खोज्न थाल्छन्। कस्तो अद्भुत द्वन्द्वात्मक तर्क!

“से र अन्य अर्थशास्त्रीहरूले देखाएका छन् कि श्रम आफैं पनि मूल्याङ्कनको विषय हो, अर्थात् अन्य वस्तुजस्तै एउटा वस्तु हो; त्यसैले श्रमलाई मूल्यको सिद्धान्त वा निर्धारण कारण मान्नु दुष्चक्र हो। यसरी ती अर्थशास्त्रीहरूले ठूलो लापरवाही देखाउँछन्।

श्रमलाई मूल्य भएको भनिन्छ, तर वस्तुको रूपमा होइन, बरु त्यसले सम्भावित रूपमा बोकेको मूल्यका कारण। श्रमको मूल्य एउटा रूपकात्मक अभिव्यक्ति हो, कारणको परिणामको पूर्वकल्पना हो। यो त्यही प्रकारको कल्पना हो जस्तो ‘पूँजीको उत्पादकता’ भन्ने धारणा।

श्रम उत्पादन गर्छ, पूँजीसँग मूल्य हुन्छ… कुनै प्रकारको लोप (ellipsis) को कारणले श्रमको मूल्य भन्ने गरिन्छ… श्रम स्वतन्त्रता जस्तै अस्पष्ट र अनिश्चित कुरा हो, तर यसको वस्तु (product) द्वारा यसलाई गुणात्मक रूपमा परिभाषित गरिन्छ; अर्थात् यो उत्पादनमार्फत वास्तविक बन्छ।”

“तर के यसबारे अझ व्याख्या गर्न आवश्यक छ? जस क्षण अर्थशास्त्री (अर्थात् मिस्टर प्रूधों) ले वस्तुहरूको नाम परिवर्तन गर्छ, त्यही क्षण उसले आफ्नो असमर्थता स्वीकार गर्छ र कारणसँग परिचित नभएको देखाउँछ।”

हामीले देखिसकेका छौं कि मिस्टर प्रूधोंले श्रमको मूल्यलाई वस्तुहरूको मूल्यको ‘निर्धारण कारण’ बनाउँछन्, यति हदसम्म कि उनका अनुसार ज्याला—जसलाई ‘श्रमको मूल्य’ भनिन्छ—सबै वस्तुको पूर्ण मूल्य बन्छ। त्यसैले सेको आपत्ति उनलाई असहज लाग्छ।

श्रमलाई एक वस्तु (commodity) मान्दा—जुन वास्तविक सामाजिक तथ्य हो—उनले त्यसमा केवल व्याकरणिक लोप (ellipsis) मात्र देख्छन्। यसरी श्रममा आधारित सम्पूर्ण समाजलाई उनी केवल भाषाको रूपक, केवल अभिव्यक्तिको शैलीमा आधारित देख्छन्।

यदि समाज आफ्ना सबै समस्याहरू हटाउन चाहन्छ भने, उसले केवल अप्रिय शब्दहरू हटाइदिए हुन्छ, भाषा परिवर्तन गरे हुन्छ; त्यसका लागि उसले अकादेमीमा गएर नयाँ शब्दकोशको माग मात्र गर्नुपर्छ।

यही कारणले गर्दा मिस्टर प्रूधोंले राजनीतिक अर्थशास्त्रको पुस्तकमा लामो व्युत्पत्ति (etymology) र व्याकरण सम्बन्धी चर्चा गर्नु परेको छ। यसरी उनी अझै पनि “servus” (दास) शब्दको उत्पत्ति “servare” (बचाउनु) बाट भएको भन्ने पुरानो व्याख्या गम्भीरतापूर्वक छलफल गर्छन्।

यी भाषाशास्त्रीय चर्चाहरूको गहिरो अर्थ छ—यो उनको सम्पूर्ण तर्कको एक आवश्यक भाग हो।

श्रम, जबसम्म त्यो किनबेच गरिन्छ, अन्य कुनै वस्तुजस्तै एउटा वस्तु हो, र त्यसको विनिमय मूल्य हुन्छ। तर श्रमको मूल्य—वा श्रमलाई वस्तु मान्ने कुरा—त्यसरी नै उत्पादन गर्दैन जसरी गहुँको मूल्यले खाना उत्पादन गर्दैन, वा गहुँ स्वयंले भोजनको काम गर्दैन।

20

दार्शनिकहरूको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

श्रम “त्यतिखेर बढी वा कम मूल्यवान् हुन्छ” जब खाद्य वस्तुहरू महँगो वा सस्तो हुन्छन्, जब हातहरूको आपूर्ति र माग (supply and demand) कुनै निश्चित स्तरमा हुन्छ, आदि आदि। तर श्रम कुनै “अस्पष्ट कुरा” होइन; यो सधैं कुनै निश्चित श्रम हुन्छ, कहिल्यै सामान्य रूपमा “श्रम” मात्र हुँदैन जुन किनबेच हुन्छ।

यो केवल श्रम मात्र होइन जसलाई वस्तुको गुणद्वारा गुणात्मक रूपमा परिभाषित गरिन्छ; वस्तु स्वयं पनि श्रमको विशेष गुणद्वारा निर्धारण हुन्छ। श्रम, जबसम्म त्यो किनबेच गरिन्छ, स्वयं एउटा वस्तु (commodity) हो।

त्यसो भए किन यो किनिन्छ?

“किनभने यसले सम्भावित रूपमा बोकेको मूल्यका कारण।”

तर यदि कुनै वस्तुलाई वस्तु भनिन्छ भने, त्यसलाई किन किनिन्छ भन्ने प्रश्न—अर्थात् त्यसको उपयोगिता वा प्रयोग—पहिल्यै अर्थहीन भइसकेको हुन्छ। त्यो वस्तु व्यापारको वस्तु हो।

मिस्टर प्रूधोंका सबै तर्कहरू यही बिन्दुमा सीमित छन्: श्रमलाई प्रत्यक्ष उपभोगको वस्तुका रूपमा किनिँदैन। होइन, यो उत्पादनको साधनका रूपमा किनिन्छ, जस्तै कुनै मेसिन किनिन्छ।

वस्तुका रूपमा श्रमको कुनै मूल्य हुँदैन र यसले उत्पादन पनि गर्दैन। मिस्टर प्रूधोंले भन्न सक्थे कि कुनै वस्तु नै हुँदैन, किनभने प्रत्येक वस्तु कुनै उपयोगिताको लागि मात्र लिइन्छ, कहिल्यै “वस्तु स्वयं” का रूपमा होइन।

श्रमको मूल्यलाई वस्तुको मूल्य मापन गर्ने आधार बनाउँदा, प्रूधोंले अस्पष्ट रूपमा यस विरोधाभासलाई महसुस गर्छन् कि श्रमलाई मूल्य मापनबाट अलग गर्न सकिँदैन, किनभने श्रम स्वयं पनि मूल्य भएको वस्तु हो।

उनी शंका गर्छन् कि यसले श्रमलाई ज्यालाको न्यूनतम स्तर (minimum wage) नै प्राकृतिक र सामान्य मूल्य बनाइदिन्छ र यसरी विद्यमान समाज व्यवस्थालाई स्वीकार गर्छ। त्यसैले यो घातक निष्कर्षबाट बच्न उनी उल्टो निष्कर्ष निकाल्छन्—श्रम वस्तु होइन, यसको कुनै मूल्य हुँदैन।

तर उनी बिर्सन्छन् कि उनले आफैं श्रमको मूल्यलाई मापनको आधार बनाइसकेका छन्; उनको सम्पूर्ण प्रणाली श्रमलाई वस्तुका रूपमा—बेचिने, किनिने, साटिने श्रम—मा आधारित छ। उनले सबै कुरा बिर्सन्छन्। आफ्नो प्रणाली बचाउन उनी त्यसको आधार नै बलिदान गर्छन्।

Et propter vitam vivendi perdere causas!

(बाँच्नका लागि जीवनका कारणहरू नै गुमाउनु!)

अब हामी “संरचित मूल्य” (constituted value) को नयाँ परिभाषातर्फ आउँछौं।

“मूल्य भनेको सम्पत्तिलाई बनाउने उत्पादनहरूको आपसी अनुपात हो।”

पहिले नै ध्यान दिनुपर्छ कि “सापेक्ष मूल्य” वा “विनिमय मूल्य” भन्ने शब्दले नै उत्पादनहरूबीच कुनै सम्बन्ध (relation) को विचार समेट्छ। त्यसैले यस सम्बन्धलाई “अनुपातिक सम्बन्ध” (proportional relation) भन्नाले कुनै नयाँ विचार थपिँदैन, केवल शब्द परिवर्तन हुन्छ।

न त मूल्य घट्नु, न बढ्नुले पनि उत्पादनहरूबीचको यो “अनुपातिक सम्बन्ध” को गुण नष्ट गर्छ। त्यसो भए यो नयाँ शब्द किन?

“अनुपातिक सम्बन्ध” भन्ने शब्दले उत्पादन, माग र आपूर्तिको सन्तुलन जस्ता अन्य आर्थिक सम्बन्धहरू पनि संकेत गर्छ, र मिस्टर प्रूधोंले यही सबै कुरा सोच्दै यो शब्द प्रयोग गर्छन्।

पहिलो कुरा, उत्पादनहरूको सापेक्ष मूल्य श्रम समयद्वारा निर्धारण हुन्छ भन्ने मान्यतामा आधारित हुँदा, “अनुपातिक सम्बन्ध” भन्नाले निश्चित समयमा उत्पादन हुन सक्ने वस्तुहरूको परिमाण बुझिन्छ, जसलाई एकअर्कासँग विनिमय गरिन्छ।

अब हेरौं, मिस्टर प्रूधोंले यसबाट के फाइदा लिन्छन्।

सबैलाई थाहा छ—जब आपूर्ति र माग बराबर हुन्छन्, कुनै वस्तुको सापेक्ष मूल्य त्यसमा लगाइएको श्रम समयद्वारा निर्धारण हुन्छ, अर्थात् मूल्यले नै त्यो अनुपातिक सम्बन्ध व्यक्त गर्छ।

तर मिस्टर प्रूधोंले क्रम उल्ट्याउँछन्। उनी भन्छन्: पहिले वस्तुको मूल्य श्रम समयद्वारा निर्धारण गर, त्यसपछि आपूर्ति र माग आफैं सन्तुलित हुन्छन्; उत्पादन र उपभोग मिल्छन्, र उत्पादन सधैं…

दार्शनिकहरूको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

विनिमय योग्य (exchangeable) हुन्छ। यसको वर्तमान मूल्यले यसको वास्तविक मूल्यलाई ठीक रूपमा व्यक्त गर्नेछ। सबैले भन्ने जस्तो—“जब मौसम राम्रो हुन्छ, धेरै मानिसहरू घुम्न निस्कन्छन्”—भन्नुको सट्टा, मिस्टर प्रूधों आफ्ना मानिसहरूलाई घुम्न पठाउँछन् ताकि उनीहरूलाई राम्रो मौसम सुनिश्चित गर्न सकियोस्।

मिस्टर प्रूधोंले श्रम समयद्वारा पूर्वनिर्धारित (a priori) रूपमा निर्धारित बजार मूल्य (marketable value) बाट जुन निष्कर्ष निकाल्छन्, त्यो केवल यस्तो प्रकारको नियमले मात्र उचित ठहरिन सक्छ, जसलाई लगभग यसरी लेख्न सकिन्छ:

“उत्पादनहरू भविष्यमा सधैं ठीक त्यति नै अनुपातमा विनिमय गरिनेछन्, जति श्रम समय तिनीहरूको उत्पादनमा लागेको छ। आपूर्ति र मागको अनुपात जस्तोसुकै भए पनि, वस्तुहरूको विनिमय सधैं त्यस्तो मानिनेछ, मानौं ती माग अनुसार नै उत्पादन गरिएका हुन्।”

यदि मिस्टर प्रूधोंले यस्तो नियम बनाउने जिम्मा लिन्छन् भने, हामी उनलाई प्रमाण दिनुपर्ने झन्झटबाट मुक्त गरिदिन्छौं। तर यदि उनी अर्थशास्त्रीका रूपमा होइन, विधायिका (legislator) का रूपमा होइन, अर्थशास्त्रीका रूपमा आफ्नो सिद्धान्त प्रमाणित गर्न चाहन्छन् भने, उनलाई प्रमाणित गर्नुपर्ने हुन्छ कि कुनै वस्तु उत्पादन गर्न लाग्ने श्रम समयले त्यसको उपयोगिताको सही स्तर देखाउँछ, र त्यसको मागसँग—अर्थात् सम्पूर्ण सम्पत्तिसँग—सही अनुपात निर्धारण गर्छ।

यस अवस्थामा, यदि कुनै वस्तु उत्पादन लागत बराबर मूल्यमा बेचिन्छ भने आपूर्ति र माग सधैं सन्तुलित हुन्छन्; किनभने उत्पादन लागतलाई नै आपूर्ति र मागबीचको वास्तविक सम्बन्ध मानिएको हुन्छ।

वास्तवमा, मिस्टर प्रूधोंले यो प्रमाणित गर्न खोज्छन् कि कुनै उत्पादन गर्न लाग्ने श्रम समयले त्यसको आवश्यकतासँगको सही अनुपात देखाउँछ—अर्थात् जुन वस्तु कम समयमा उत्पादन हुन्छ, त्यो सबैभन्दा उपयोगी हुन्छ, र त्यसरी क्रमशः माथिल्लो आवश्यकता अनुसार वस्तुहरू उत्पादन हुँदै जान्छन्।

यस सिद्धान्तअनुसार, विलासिताका वस्तुहरू उत्पादन हुनु मात्रले पनि समाजसँग अतिरिक्त समय छ भन्ने प्रमाण दिन्छ, जसले विलासिताको आवश्यकता पूरा गर्न सक्छ।

मिस्टर प्रूधोंले आफ्नो सिद्धान्तको प्रमाण नै यस अवलोकनमा पाउँछन् कि सबैभन्दा उपयोगी वस्तुहरू उत्पादन गर्न कम समय लाग्छ, र समाज सधैं सबैभन्दा सजिला उद्योगबाट सुरु हुन्छ र क्रमशः “त्यस्ता वस्तुहरूको उत्पादनतर्फ जान्छ जसलाई धेरै श्रम समय चाहिन्छ र जसले उच्च स्तरका आवश्यकताहरू पूरा गर्छन्।”

मिस्टर डुनोयेरबाट लिँदै, मिस्टर प्रूधोंले उदाहरणका रूपमा निकाल्ने उद्योगहरू (extractive industries)—फल टिप्ने, पशुपालन, सिकार, माछा मार्ने आदि—सबैभन्दा सरल र कम लागतका उद्योग हुन्, जसबाट मानिसले “आफ्नो दोस्रो सृष्टिको पहिलो दिन” सुरु गर्‍यो।

पहिलो सृष्टिको पहिलो दिन उत्पत्तिको पुस्तक (Genesis) मा लेखिएको छ, जसमा भगवानलाई संसारको पहिलो उत्पादक (manufacturer) को रूपमा देखाइएको छ।

तर वास्तविकता मिस्टर प्रूधोंले कल्पना गरेजस्तो छैन।

सभ्यताको सुरुवातसँगै उत्पादन सधैं वर्ग, समूह, सम्पत्ति वर्ग, र अन्ततः सङ्कलित श्रम र प्रत्यक्ष श्रमबीचको विरोधमा आधारित हुन्छ। कुनै विरोधाभास छैन भने कुनै प्रगति पनि हुँदैन—यो नै सभ्यताको अहिलेसम्मको नियम हो।

आजसम्म उत्पादन शक्तिहरू वर्गीय विरोधाभासकै आधारमा विकास भएका छन्। अब अचानक यो भन्नु कि सबै श्रमिकहरूको आवश्यकता पूरा भए मात्र समाज उच्च प्रकारका उद्योगतर्फ जान सक्छ—यसले सम्पूर्ण ऐतिहासिक विकासलाई उल्ट्याइदिन्छ।

यो त्यस्तै हो जस्तो कि रोमन सम्राटहरूको समयमा कृत्रिम पोखरीमा मुरेना माछा हुर्काइँदा सम्पूर्ण रोमन जनतालाई पर्याप्त खाना थियो भन्ने निष्कर्ष निकाल्नु।

तर वास्तविकता उल्टो थियो—रोमन जनतासँग रोटी किन्न पैसा थिएन, जबकि अभिजात वर्गसँग दासहरू थिए जसलाई मुरेनाको खाना बनाइन्थ्यो।

खाद्य वस्तुहरूको मूल्य लगभग निरन्तर बढिरहेको छ, जबकि उत्पादन र विलासिताका वस्तुहरूको मूल्य घटिरहेको छ। कृषि उद्योगमै पनि गहुँ, मासु जस्ता अत्यावश्यक वस्तु महँगो भइरहेका छन्, जबकि कपास, चिनी, कफी आदि सस्तो भइरहेका छन्।

अझै पनि, खाने वस्तुहरूभित्रै पनि विलासिताका वस्तुहरू—जस्तै आर्टिचोक, एस्पारागस आदि—आज आधारभूत खाद्य वस्तुभन्दा सस्ता छन्।

हाम्रो युगमा अनावश्यक वस्तुहरू आवश्यक वस्तुभन्दा सजिलै उत्पादन हुन्छन्।

अन्ततः विभिन्न ऐतिहासिक कालहरूमा मूल्य सम्बन्धहरू मात्र फरक होइन, एकअर्काको विपरीत पनि हुन्छन्। मध्ययुगमा कृषि उत्पादन सस्तो थियो भने आधुनिक समयमा

21

कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ बाट अंश):

“के यसको अर्थ यो हो कि मध्ययुगदेखि नै कृषि उत्पादनहरूको उपयोगिता घट्दै गएको छ? वस्तुहरूको प्रयोग ती सामाजिक अवस्थाहरूले निर्धारण गर्छन् जसमा उपभोक्ताहरू राखिएका हुन्छन्, र ती सामाजिक अवस्थाहरू स्वयं वर्गीय विरोधाभासहरूमा आधारित हुन्छन्।

कपास, आलु र मदिरा (स्पिरिट्स) सबैभन्दा व्यापक रूपमा प्रयोग गरिने वस्तुहरू हुन्। आलुले स्क्रोफुला (एक प्रकारको रोग) फैलाएको छ; कपासले धेरै हदसम्म सन (flax) र ऊनलाई विस्थापित गरेको छ, यद्यपि स्वच्छताको दृष्टिले ऊन र सन धेरै अवस्थामा बढी उपयोगी छन्। अन्ततः, मदिराले बियर र वाइनलाई पछाडि पारेको छ, जबकि खाद्य पदार्थको रूपमा मदिरा विषसरह मानिन्छ।

एक शताब्दीसम्म युरोपेली सरकारहरूले अफिमविरुद्ध व्यर्थ संघर्ष गरे; अन्ततः अर्थशास्त्रले जित्यो र उपभोगलाई आफ्नै नियमअनुसार चलायो।

किन कपास, आलु र मदिरा बुर्जुवा समाजका मुख्य आधार बने? किनभने तिनीहरू उत्पादन गर्न सबैभन्दा कम श्रम आवश्यक पर्छ, र त्यसैले तिनीहरूको मूल्य सबैभन्दा कम हुन्छ।

तर के न्यूनतम मूल्यले अधिकतम उपभोग निर्धारण गर्नुको कारण यी वस्तुहरूको पूर्ण उपयोगिता हो? के तिनीहरूको अन्तर्निहित उपयोगिता, अथवा कामदारलाई ‘मानिस’को रूपमा आवश्यक पर्ने उपयोगिता यसको कारण हो? होइन। यसको कारण के हो भने गरिबीमा आधारित समाजमा सबैभन्दा सस्ता वस्तुहरू सबैभन्दा धेरै मानिसहरूले प्रयोग गर्ने बाध्यकारी विशेषाधिकार प्राप्त गर्छन्।

यदि कसैले भन्छ कि सबैभन्दा सस्ता वस्तुहरू सबैभन्दा धेरै प्रयोग गरिन्छन्, त्यसैले तिनीहरू सबैभन्दा उपयोगी हुन्, भने यसको अर्थ हुन्छ—मदिराको व्यापक प्रयोग त्यसको वास्तविक उपयोगिताको प्रमाण हो; कामदारलाई आलु मासुभन्दा बढी स्वास्थ्यकर छ भनेर बताउनु हो; वर्तमान सामाजिक अवस्थालाई स्वीकार गर्नु हो; र अन्ततः, श्री प्रुधों (M. Proudhon) जस्तै, समाजलाई नबुझीकन त्यसको पक्षमा वकालत गर्नु हो।

भविष्यको समाजमा, जहाँ वर्गीय विरोध समाप्त भइसकेको हुनेछ र वर्गहरू रहनेछैनन्, त्यहाँ वस्तुहरूको प्रयोग उत्पादन गर्न लागेको न्यूनतम समयले निर्धारण गर्नेछैन। बरु विभिन्न वस्तुहरूको उत्पादनमा कति समय लगाउने भन्ने कुरा तिनको सामाजिक उपयोगिताले निर्धारण गर्नेछ।

अब फेरि प्रुधोंको सिद्धान्ततर्फ फर्कौं। जब कुनै वस्तुको उत्पादनका लागि आवश्यक श्रमसमय त्यसको उपयोगिताको मापन हुन छोड्छ, तब त्यसै वस्तुको विनिमय-मूल्य—जुन पहिले श्रमसमयद्वारा निर्धारण गरिएको थियो—आपूर्ति र मागबीचको वास्तविक सम्बन्ध नियमन गर्न उपयोगी बन्छ। यही सम्बन्धलाई प्रुधों ‘अनुपातिक सम्बन्ध’ (proportional relation) भन्छन्।

कुनै वस्तु आफ्नो उत्पादन लागत बराबर मूल्यमा बेचिनु नै आपूर्ति र मागबीचको ‘अनुपातिक सम्बन्ध’ होइन। बरु आपूर्ति र मागका उतारचढावहरूले उत्पादकलाई संकेत दिन्छन् कि उसले कुनै वस्तु कति उत्पादन गर्नुपर्छ ताकि कम्तीमा उत्पादन लागत बराबरको मूल्य प्राप्त होस्।

र यी उतारचढावहरू निरन्तर भइरहने भएकाले उद्योगका विभिन्न शाखाहरूमा पूँजीको निरन्तर प्रवेश र निर्गमन पनि भइरहन्छ।

रिकार्डो लेख्छन्:

‘यिनै उतारचढावहरूको परिणामस्वरूप पूँजी विभिन्न वस्तुहरूको उत्पादनमा ठीक आवश्यक मात्रामा, न बढी न कम, बाँडिन्छ। मूल्य बढ्दा वा घट्दा नाफा सामान्य स्तरभन्दा माथि वा तल जान्छ, र पूँजीलाई सम्बन्धित क्षेत्रमा प्रवेश गर्न वा त्यहाँबाट हट्न प्रोत्साहित गरिन्छ।’

फेरि उनी भन्छन्:

‘जब हामी कुनै ठूलो शहरका बजारहरू हेर्छौं र घरेलु तथा विदेशी वस्तुहरू मागअनुसार लगभग नियमित रूपमा उपलब्ध भएको देख्छौं—यद्यपि रुचिको परिवर्तन वा जनसंख्याको उतारचढावका कारण माग बदलिइरहेको हुन्छ—र त्यहाँ सामान्यतया न त अत्यधिक आपूर्तिका कारण ठूलो थुप्रो (glut) देखिन्छ, न त आपूर्ति अपर्याप्त हुँदा अत्यन्त उच्च मूल्य; तब हामी स्वीकार गर्न बाध्य हुन्छौं कि पूँजीलाई प्रत्येक व्यापारमा आवश्यक मात्रामा बाँड्ने सिद्धान्त सामान्यतया सोचिएभन्दा धेरै सक्रिय छ।’

— David Ricardo, Principles of Political Economy, खण्ड १, पृ. १०५ र १०८

छोटो सार

मार्क्स यहाँ प्रुधोंको आलोचना गर्दै भन्छन् कि:

कुनै वस्तु धेरै प्रयोग हुन्छ भनेर मात्र त्यो बढी उपयोगी हुन्छ भन्ने निष्कर्ष गलत हो।

पूँजीवादी समाजमा गरिबीका कारण मानिसहरू सस्ता वस्तुहरू उपभोग गर्न बाध्य हुन्छन्।

वस्तुको उपभोग सामाजिक वर्ग र आर्थिक अवस्थाले निर्धारण गर्छ।

भविष्यको वर्गविहीन समाजमा उत्पादनको दिशा नाफा वा न्यूनतम लागतले होइन, सामाजिक उपयोगिताले निर्धारण गर्नेछ।

आपूर्ति र मागका उतारचढावहरूले पूँजीलाई विभिन्न उद्योगहरूमा बाँड्ने काम गर्छन्, जसरी रिकार्डोले व्याख्या गरेका छन्।

22

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ बाट अंश):

यदि श्री प्रुधों (M. Proudhon) स्वीकार गर्छन् कि वस्तुहरूको मूल्य श्रमसमयद्वारा निर्धारण हुन्छ, भने उनले यो पनि स्वीकार गर्नुपर्छ कि व्यक्तिगत विनिमयमा आधारित समाजहरूमा मूल्यको मापनको रूपमा श्रमलाई स्थापित गर्ने कुरा केवल मूल्यको निरन्तर उतारचढावयुक्त गतिले नै सम्भव बनाउँछ।

कुनै तयार अवस्थामा रहेको, पहिलेदेखि स्थापित “अनुपातिक सम्बन्ध” (proportional relation) हुँदैन; बरु त्यहाँ अनुपात निर्माण गर्ने एउटा निरन्तर प्रक्रिया (constituting movement) मात्र हुन्छ।

हामीले पहिले देखिसकेका छौँ कि श्रमसमयद्वारा निर्धारित मूल्यको परिणामस्वरूप “अनुपात” को कुरा कुन अर्थमा सही हुन्छ। अब हामी हेर्नेछौँ कि प्रुधोंले “अनुपातको नियम” (law of proportion) भनेको यही समय-आधारित मापन कसरी वास्तवमा “असन्तुलनको नियम” (law of disproportion) मा परिणत हुन्छ।

हरेक नयाँ आविष्कार, जसले पहिले दुई घण्टा लाग्ने उत्पादनलाई अब एक घण्टामै उत्पादन गर्न सम्भव बनाउँछ, त्यसले बजारमा रहेका त्यस्तै सबै उत्पादनहरूको मूल्य घटाइदिन्छ। प्रतिस्पर्धाले उत्पादकलाई दुई घण्टाको श्रमले बनेको वस्तु पनि एक घण्टाको श्रमले बनेको वस्तुको मूल्यमा बेच्न बाध्य बनाउँछ।

यसरी प्रतिस्पर्धाले त्यो नियमलाई व्यवहारमा लागू गर्छ जसअनुसार कुनै वस्तुको सापेक्ष मूल्य त्यसलाई उत्पादन गर्न आवश्यक श्रमसमयद्वारा निर्धारण हुन्छ।

यस अर्थमा बजारयोग्य मूल्यको मापनको रूपमा प्रयोग गरिएको श्रमसमय, श्रमको निरन्तर अवमूल्यन (depreciation) को नियम बन्छ।

यति मात्र होइन। बजारमा आउने वस्तुहरूको मात्र होइन, उत्पादनका साधनहरू र सम्पूर्ण कारखानाहरूको समेत अवमूल्यन हुन्छ।

यो तथ्यलाई पहिले नै David Ricardo ले औँल्याएका थिए:

“उत्पादनलाई झन् सजिलो बनाउने प्रक्रियालाई निरन्तर बढाउँदै जाँदा, हामी पहिले उत्पादन गरिएका केही वस्तुहरूको मूल्य निरन्तर घटाइरहेका हुन्छौँ।”

(खण्ड २, पृ. ५९)

Jean Charles Léonard de Sismondi अझ अगाडि जान्छन्। उनी श्रमसमयद्वारा “निर्धारित मूल्य” लाई आधुनिक उद्योग र व्यापारका सबै विरोधाभासहरूको स्रोत मान्छन्।

उनले लेख्छन्:

“व्यापारिक मूल्य अन्ततः सधैँ त्यस वस्तु प्राप्त गर्न आवश्यक पर्ने श्रमको मात्राद्वारा निर्धारण हुन्छ। यो वास्तवमा कति खर्च भयो भन्ने आधारमा होइन, भविष्यमा अझ उन्नत उत्पादन साधनहरूको प्रयोगद्वारा कति खर्चमा उत्पादन गर्न सकिन्छ भन्ने आधारमा निर्धारण हुन्छ। यद्यपि यो मात्रा ठ्याक्कै मापन गर्न गाह्रो हुन्छ, प्रतिस्पर्धाले यसलाई विश्वसनीय रूपमा स्थापित गर्छ।

विक्रेताको माग र खरिदकर्ताको प्रस्ताव दुवै यही आधारमा तय हुन्छन्। विक्रेताले कुनै वस्तु उत्पादन गर्न आफूलाई १० दिनको श्रम लागेको दाबी गर्न सक्छ; तर यदि खरिदकर्ताले त्यस वस्तु अब ८ दिनको श्रममै उत्पादन गर्न सकिन्छ भन्ने देख्छ, र प्रतिस्पर्धाले दुवै पक्षलाई यो तथ्य प्रमाणित गर्छ भने, त्यस वस्तुको मूल्य घटेर ८ दिनको श्रम बराबरमा सीमित हुन्छ र बजार मूल्य पनि त्यही अनुसार तय हुन्छ।

निश्चय नै, दुवै पक्षलाई त्यो वस्तु उपयोगी लाग्छ, चाहिएको लाग्छ, किनकि चाहना नभएको भए बिक्री नै हुने थिएन। तर मूल्य निर्धारणको प्रक्रियासँग उपयोगिताको कुनै सम्बन्ध हुँदैन।”

(Études, खण्ड २, पृ. २६७)

यहाँ विशेष रूपमा जोड दिनुपर्ने कुरा के हो भने, मूल्य निर्धारण गर्ने तत्व कुनै वस्तु उत्पादन गर्न वास्तवमा लागेको समय होइन, बरु त्यसलाई उत्पादन गर्न सकिने न्यूनतम सम्भावित समय हो। र त्यो न्यूनतम समय प्रतिस्पर्धाद्वारा पत्ता लगाइन्छ।

अब एकछिनका लागि कल्पना गरौँ कि प्रतिस्पर्धा नै छैन, र त्यसैले कुनै वस्तु उत्पादन गर्न आवश्यक न्यूनतम श्रमसमय पत्ता लगाउने कुनै उपाय पनि छैन।

त्यस अवस्थामा के हुन्छ?

यदि कसैले कुनै वस्तु उत्पादन गर्न ६ घण्टा खर्च गर्‍यो भने, प्रुधोंको सिद्धान्तअनुसार उसले त्यही वस्तु एक घण्टामा उत्पादन गर्ने व्यक्तिभन्दा छ गुणा बढी मूल्य माग्न सक्ने अधिकार पाउनेछ।

यसरी “अनुपातिक सम्बन्ध” को सट्टा “असन्तुलित सम्बन्ध” (disproportional relation) उत्पन्न हुन्छ—यदि हामी सम्बन्धहरूलाई राम्रो वा नराम्रो भन्ने हिसाबले बुझ्न चाहन्छौँ भने।

श्रमको निरन्तर अवमूल्यन भनेको श्रमसमयद्वारा वस्तुको मूल्य निर्धारण गर्ने प्रक्रियाको केवल एउटा पक्ष मात्र हो।

मूल्यको अत्यधिक वृद्धि, अति-उत्पादन (overproduction), तथा औद्योगिक अराजकताका अन्य धेरै रूपहरू पनि यही मूल्य निर्धारण प्रणालीबाट उत्पन्न हुन्छन्।

तर के मूल्यको मापनको रूपमा प्रयोग गरिएको श्रमसमयले कम्तीमा पनि प्रुधोंलाई अत्यन्त प्रिय लाग्ने वस्तुहरूको “अनुपातिक विविधता” (proportional variety) उपलब्ध गराउँछ?

मार्क्सको उत्तर छ—बिल्कुल उल्टो।

बरु यसको पछिपछि एकाधिकार (monopoly) आउँछ र वस्तुहरूको संसारमा फैलिन्छ, जसरी उत्पादनका साधनहरूको संसारमा एकाधिकार फैलिएको कुरा सबैलाई थाहा छ।

केवल केही उद्योगहरूमा—जस्तै कपास उद्योगमा—मात्र अत्यन्त तीव्र विकास देख्न सकिन्छ।

छोटो सार

यस अंशमा मार्क्सले तीन मुख्य कुरा बताउँछन्:

मूल्य वास्तविक श्रमसमयले होइन, प्रतिस्पर्धाद्वारा स्थापित न्यूनतम श्रमसमयले निर्धारण हुन्छ।

प्रविधिगत प्रगतिले पुराना वस्तु, मेसिन र कारखानाहरूको मूल्य घटाउँदै लैजान्छ।

प्रुधोंले भनेजस्तो श्रमसमयले समाजमा सन्तुलन (proportion) ल्याउँदैन; बरु प्रतिस्पर्धा, मूल्य गिरावट, अति-उत्पादन र एकाधिकारजस्ता असन्तुलनहरू उत्पन्न गर्छ।

23

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ बाट अंश):

उदाहरणका लागि, कपास उद्योगमा तीव्र प्रगति सम्भव हुन्छ। यस प्रगतिका स्वाभाविक परिणामस्वरूप कपासबाट बनेका वस्तुहरूको मूल्य तीव्र गतिमा घट्छ। तर कपासको मूल्य घट्दै जाँदा सन (flax) को मूल्य पनि त्यससँग प्रतिस्पर्धा गर्न नसकी कपासद्वारा प्रतिस्थापित हुन्छ। यही कारणले सनलाई लगभग सम्पूर्ण उत्तर अमेरिकाबाट विस्थापित गरिएको छ।

यसरी हामीले वस्तुहरूको “अनुपातिक विविधता” (proportional variety) प्राप्त गरेका छैनौँ; बरु कपासको प्रभुत्व प्राप्त गरेका छौँ।

अब त्यस “अनुपातिक सम्बन्ध” (proportional relation) बाट के बाँकी रह्यो?

केवल एउटा इमानदार मानिसको धार्मिक-नैतिक कामना, जसले वस्तुहरू यस्ता अनुपातमा उत्पादन होऊन् भन्ने चाहन्छ कि तिनीहरू “उचित मूल्य” (honest price) मा बेच्न सकून्।

सबै युगमा सदाशयी बुर्जुवा र मानवतावादी अर्थशास्त्रीहरूले यही निर्दोष इच्छालाई व्यक्त गर्न रुचाएका छन्।

अब पुराना अर्थशास्त्री Pierre Le Pesant de Boisguilbert लाई सुनौँ:

“वस्तुहरूको मूल्य सधैँ अनुपातमा हुनुपर्छ; किनकि केवल यस्तो पारस्परिक सन्तुलनले मात्र तिनीहरूलाई एकअर्कासँग सहअस्तित्वमा रहन सक्षम बनाउँछ, ताकि तिनीहरू जुनसुकै बेला एकअर्कासँग विनिमय गर्न सकून् (यही हो श्री प्रुधोंको निरन्तर विनिमेयता), र एकअर्कालाई पुनः उत्पन्न गर्न सकून्।

धन भनेको मानिस र मानिस, पेशा र पेशा आदिबीचको यही निरन्तर आदानप्रदान बाहेक केही होइन। त्यसैले मूल्यको अनुपात बिग्रिएर व्यापारिक सम्बन्ध अवरुद्ध हुँदा उत्पन्न हुने दुःखको कारण अरू कतै खोज्नु अत्यन्त ठूलो अन्धोपन हो।”

अब एक आधुनिक अर्थशास्त्रीको कुरा पनि सुनौँ:

“उत्पादनसँग जोडिनुपर्ने सबैभन्दा महान् र अपरिहार्य नियम भनेको अनुपातको नियम हो। यही नियमले मात्र मूल्यको निरन्तरता कायम राख्न सक्छ।

समान मूल्य (equivalent) सुनिश्चित गरिनुपर्छ।

इतिहासका विभिन्न कालखण्डहरूमा सबै राष्ट्रहरूले धेरै व्यापारिक नियम र प्रतिबन्धहरू लागू गरेर यही उद्देश्य प्राप्त गर्ने प्रयास गरेका छन्।

तर मानिसको स्वाभाविक र अन्तर्निहित स्वार्थले यस्ता सबै नियमहरूलाई भत्काउन प्रेरित गरेको छ।

अनुपातिक उत्पादन भनेको सामाजिक अर्थशास्त्रको सम्पूर्ण सत्यको साकार रूप हो।”

— William Atkinson, Principles of Political Economy (1840)

Fuit Troja — “ट्रोय अब अस्तित्वमा छैन” अर्थात् “त्यो युग समाप्त भइसकेको छ।”

आपूर्ति र मागबीचको त्यो “साँचो अनुपात”, जसको पुनःस्थापनाको कामना आज पनि धेरै मानिसहरूले गरिरहेका छन्, धेरै पहिले नै समाप्त भइसकेको छ।

त्यो अब वृद्धावस्थामा प्रवेश गरेर इतिहासको विषय मात्र बनेको छ।

त्यो केवल त्यतिबेला सम्भव थियो जब उत्पादनका साधनहरू सीमित थिए र विनिमयको क्षेत्र अत्यन्त साँघुरो थियो।

तर विशाल उद्योग (large-scale industry) को जन्मसँगै त्यो साँचो अनुपातको अन्त्य हुनैपर्थ्यो।

अब उत्पादन अनिवार्य रूपमा समृद्धि, मन्दी, संकट, ठहराव, पुनःसमृद्धि आदि अवस्थाहरूको निरन्तर चक्रबाट गुज्रिन्छ।

जो मानिसहरू, Jean Charles Léonard de Sismondi जस्तै, वर्तमान समाजको आधारभूत संरचना जस्ताको तस्तै राखेर उत्पादनको पुरानो “साँचो अनुपात” फर्काउन चाहन्छन्, तिनीहरू प्रतिक्रियावादी (reactionary) हुन्।

किनभने यदि उनीहरू आफ्नो तर्कमा सुसंगत हुन चाहन्छन् भने, उनीहरूले विगतका सम्पूर्ण औद्योगिक अवस्थाहरू पनि फर्काउनुपर्ने हुन्छ।

अन्ततः प्रश्न उठ्छ—उत्पादनलाई पहिले “सही” वा “लगभग सही” अनुपातमा राख्ने कुरा के थियो?

त्यो थियो माग (demand) को आपूर्तिमाथिको प्रभुत्व।

मागले आपूर्तिलाई निर्देशित गर्थ्यो; माग पहिले आउँथ्यो।

उत्पादन उपभोगको पछिपछि चल्थ्यो।

तर विशाल उद्योग, आफ्नै उत्पादन साधनहरूको प्रकृतिका कारण, निरन्तर बढ्दो परिमाणमा उत्पादन गर्न बाध्य हुन्छ।

अब उसले मागको प्रतीक्षा गर्न सक्दैन।

अब उत्पादन उपभोगभन्दा पहिले आउँछ, र आपूर्तिले माग सिर्जना गर्न बाध्य पार्छ।

वर्तमान समाजमा, जहाँ उद्योग व्यक्तिगत विनिमयमा आधारित छ, उत्पादनको अराजकता (anarchy of production)—जुन असंख्य दुःखको स्रोत हो—त्यही समय सबै प्रगतिको स्रोत पनि हो।

यसरी विकल्प केवल दुईमध्ये एक हुन्छ:

या त पुरानो, सीमित उत्पादन प्रणाली र त्यससँग सम्बन्धित सामाजिक अवस्थाहरूमा फर्कनु,

अथवा आधुनिक उद्योगको गतिशीलता, प्रतिस्पर्धा, संकट र प्रगतिलाई स्वीकार गर्नु।

मार्क्सको तर्क अनुसार, आधुनिक पूँजीवादको अराजक उत्पादन प्रणालीले संकट र असमानता त जन्माउँछ, तर त्यही प्रक्रियाले उत्पादक शक्तिहरूको विकास र ऐतिहासिक प्रगति पनि सम्भव बनाउँछ।

24

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ बाट अंश):

या त तपाईं वर्तमान युगका उत्पादनका साधनहरूलाई कायम राखेर विगतका शताब्दीहरूको “सही अनुपात” (true proportion) पुनःस्थापित गर्न चाहनुहुन्छ; त्यस अवस्थामा तपाईं एकैसाथ प्रतिक्रियावादी (reactionary) र काल्पनिक आदर्शवादी (utopian) बन्नुहुन्छ।

अथवा तपाईं अराजकताविना प्रगति चाहनुहुन्छ। त्यस अवस्थामा, यदि उत्पादन शक्तिहरूलाई जोगाउन चाहनुहुन्छ भने, तपाईंले व्यक्तिगत विनिमय (individual exchange) लाई त्याग्नुपर्छ।

व्यक्तिगत विनिमय या त विगतका साना उद्योगहरूका लागि उपयुक्त थियो, जहाँ तथाकथित “सही अनुपात” सम्भव थियो; अथवा यो आधुनिक विशाल उद्योगका लागि उपयुक्त छ, तर त्यससँगै दुःख, संकट र उत्पादनको अराजकता पनि आउँछ।

अन्ततः, श्रमसमयद्वारा मूल्य निर्धारण गर्ने सिद्धान्त—जसलाई श्री प्रुधों भविष्यको समाजलाई पुनर्जीवित गर्ने सूत्रको रूपमा प्रस्तुत गर्छन्—वास्तवमा वर्तमान समाजका आर्थिक सम्बन्धहरूको वैज्ञानिक अभिव्यक्ति मात्र हो। यो कुरा प्रुधोंभन्दा धेरै पहिले नै David Ricardo ले स्पष्ट र सटीक रूपमा प्रमाणित गरिसकेका थिए।

तर के कम्तीमा यस सूत्रको “समानतावादी” (equalitarian) प्रयोग गर्ने विचार प्रुधोंकै मौलिक योगदान हो?

के समाजलाई यसरी रूपान्तरण गर्ने—जहाँ सबै मानिस वास्तविक श्रमिक बनून् र बराबर मात्राको श्रमको विनिमय गरून्—विचार सबैभन्दा पहिले प्रुधोंले नै दिएका थिए?

के उनलाई कम्युनिस्टहरूको आलोचना गर्ने अधिकार छ—जसलाई उनी राजनीतिक अर्थशास्त्रको ज्ञानविहीन, “हठी मूर्ख” र “स्वर्गका सपना देख्नेहरू” भन्छन्—कि उनीहरूले प्रुधोंभन्दा पहिले “सर्वहारा वर्गको समस्याको समाधान” पत्ता लगाउन सकेनन्?

जो कोही पनि बेलायतको राजनीतिक अर्थशास्त्रको इतिहाससँग परिचित छ, उसले जान्दछ कि त्यहाँका लगभग सबै समाजवादीहरूले विभिन्न समयमा रिकार्डोको सिद्धान्तलाई समानतावादी रूपमा लागू गर्ने प्रस्ताव गरेका थिए।

प्रुधोंको जानकारीका लागि हामी केही नाम उल्लेख गर्छौँ:

Thomas Hodgskin, Political Economy (1827)

William Thompson, An Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth (1824)

Thomas Rowe Edmonds, Practical Moral and Political Economy (1828)

यस्ता उदाहरणहरू अझ धेरै छन्।

तर हामी यहाँ एक अंग्रेज कम्युनिस्ट, John Francis Bray, को कुरा सुन्नेछौँ। उनको उल्लेखनीय कृति Labour’s Wrongs and Labour’s Remedy (1839) बाट केही निर्णायक अंश प्रस्तुत गरिन्छ।

मार्क्सका अनुसार, प्रुधोंका अतीत, वर्तमान र भविष्यका विचारहरू बुझ्ने “कुञ्जी” ब्रेमा पाइन्छ।

ब्रे लेख्छन्:

“सत्यमा पुग्ने एकमात्र उपाय भनेको सीधै मूलभूत सिद्धान्तहरू (First Principles) मा जानु हो।

आउनुहोस्, सरकारहरू आफैँ उत्पन्न भएको स्रोतसम्म पुगौँ।

यसरी मूल कारणसम्म पुग्दा हामी देख्नेछौँ कि प्रत्येक प्रकारको सरकार तथा प्रत्येक सामाजिक र राजनीतिक अन्यायको स्रोत वर्तमान सामाजिक व्यवस्था हो—विशेष गरी सम्पत्तिको विद्यमान संस्था (institution of property)।

त्यसैले, यदि हामी आफ्ना अन्याय र दुःखहरूलाई स्थायी रूपमा अन्त्य गर्न चाहन्छौँ भने, वर्तमान सामाजिक व्यवस्थालाई पूर्ण रूपमा उल्टाउनुपर्छ।

यसरी उनीहरूकै मैदानमा र उनीहरूकै हतियार प्रयोग गरेर संघर्ष गर्दा, हामी ‘कल्पनावादी’ र ‘सिद्धान्तवादी’ भन्ने निरर्थक आरोपहरूबाट बच्न सक्छौँ, जुन उनीहरूले प्रचलित मार्गभन्दा एक कदम बाहिर निस्कने हिम्मत गर्नेहरूमाथि लगाउने गर्छन्।

यस्ता निष्कर्षहरूलाई खण्डन गर्नुअघि अर्थशास्त्रीहरूले आफ्नै तर्कको आधार बनेका स्थापित सत्य र सिद्धान्तहरूलाई अस्वीकार गर्नुपर्छ।”

(ब्रे, पृ. १७ र ४१)

ब्रे अगाडि भन्छन्:

“मूल्य प्रदान गर्ने एकमात्र चीज श्रम हो।

प्रत्येक मानिसलाई आफ्नो इमानदार श्रमले प्राप्त गर्न सक्ने सम्पूर्ण वस्तुहरूमाथि निर्विवाद अधिकार छ।

जब उसले आफ्नै श्रमको फल उपभोग गर्छ, उसले अरू कसैमाथि अन्याय गर्दैन, किनकि उसले अरूलाई पनि आफ्नो श्रमको फलमाथि त्यही अधिकार प्रयोग गर्नबाट रोक्दैन।

मालिक र कामदार, उच्च र निम्न जस्ता सबै धारणाहरू मूलभूत सिद्धान्तहरूको उपेक्षाबाट उत्पन्न भएका हुन्।

त्यसबाट सम्पत्तिको असमानता जन्मियो, र त्यही असमानताबाट यी सबै विभाजनहरू उत्पन्न भए।

जबसम्म सम्पत्तिको असमानता कायम रहन्छ, यी धारणाहरू समाप्त हुन सक्दैनन्।

मानिसहरूले अहिलेसम्म अन्धो रूपमा वर्तमान अप्राकृतिक अवस्थालाई सुधार्न खोजेका छन्।

तर छिट्टै स्पष्ट हुनेछ कि खराब शासन (misgovernment) कारण होइन, परिणाम हो;

यो समस्याको जरा होइन…”

(अंश यहाँ अपूर्ण रूपमा समाप्त हुन्छ।)

छोटो सार

यस खण्डमा मार्क्सले तीनवटा मुख्य कुरा जोड दिन्छन्:

प्रुधोंको “श्रमसमयद्वारा मूल्य निर्धारण” सिद्धान्त नयाँ होइन; यो रिकार्डोको सिद्धान्तको पुनरावृत्ति मात्र हो।

बराबर श्रमको बराबर विनिमय गर्ने समाजवादी विचार पनि प्रुधोंभन्दा पहिले नै बेलायती समाजवादीहरूले प्रस्तुत गरिसकेका थिए।

जोन फ्रान्सिस ब्रेले सम्पत्ति असमानतालाई सामाजिक अन्यायको मूल कारण मानेर श्रमलाई सम्पूर्ण मूल्यको स्रोत घोषणा गरेका थिए, जसलाई मार्क्स प्रुधोंको विचारको ऐतिहासिक पूर्वरूपका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

25

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ — जॉन फ्रान्सिस ब्रेको उद्धरण):

“खराब शासन (misgovernment) यसको सृष्टिकर्ता होइन, बरु यसको परिणाम हो। अर्थात् यो सम्पत्तिको असमानताको सन्तान हो। र सम्पत्तिको असमानता हाम्रो वर्तमान सामाजिक व्यवस्थासँग अविभाज्य रूपमा जोडिएको छ।”

(ब्रे, पृ. ३३, ३६ र ३७)

ब्रे अगाडि भन्छन्:

“सबैभन्दा ठूलो लाभ मात्र होइन, कडा न्याय पनि समानताको प्रणालीको पक्षमा छ।

प्रत्येक मानिस कारण र परिणामको शृङ्खलाको एउटा कडी हो—जसको सुरुवात केवल एउटा विचारबाट हुन्छ र अन्त्य सम्भवतः एउटा कपडाको टुक्रा उत्पादनमा पुग्छ।

त्यसैले, हामी विभिन्न व्यक्तिहरूप्रति फरक भावना राख्न सक्छौँ, तर त्यसबाट कसैले आफ्नो श्रमको लागि अरूभन्दा बढी पारिश्रमिक पाउनुपर्छ भन्ने निष्कर्ष निस्कँदैन।

आविष्कारकले आफ्नो उचित आर्थिक पुरस्कारका अतिरिक्त प्रतिभाले मात्र प्राप्त गर्न सक्ने अर्को पुरस्कार पनि प्राप्त गर्नेछ—हाम्रो प्रशंसा र सम्मान।”

अझ अगाडि:

“श्रम र विनिमयको स्वभावबाट नै कडा न्यायले केवल पारस्परिक लाभ मात्र होइन, बराबर लाभ पनि माग गर्दछ।

मानिसहरूसँग एकअर्कासँग साटासाट गर्न सकिने दुईवटा मात्र वस्तु छन्—श्रम र श्रमका उत्पादनहरू।

यदि विनिमयको न्यायपूर्ण प्रणाली लागू गरियो भने, वस्तुहरूको मूल्य उत्पादनको सम्पूर्ण लागतद्वारा निर्धारण हुनुपर्छ, र बराबर मूल्य भएका वस्तुहरू सधैँ बराबर मूल्य भएका वस्तुहरूसँग साटिनुपर्छ।

उदाहरणका लागि, यदि एउटा टोपी बनाउन टोपी बनाउने कारीगरलाई एक दिन लाग्छ, र एउटा जुत्ताको जोडा बनाउन जुत्ता बनाउने कारीगरलाई पनि एक दिन लाग्छ, तथा दुवैले प्रयोग गरेको कच्चा पदार्थको मूल्य समान छ भने, उनीहरूले आफ्ना उत्पादनहरू एकअर्कासँग साट्दा दुवै पारस्परिक रूपमा मात्र होइन, समान रूपमा लाभान्वित हुन्छन्।

एक पक्षले प्राप्त गरेको फाइदा अर्को पक्षको हानि हुन सक्दैन, किनकि दुवैले समान परिमाणको श्रम दिएका छन् र दुवैले प्रयोग गरेको सामग्रीको मूल्य पनि समान छ।”

तर यदि अवस्था फरक भयो भने:

“यदि टोपी बनाउने व्यक्तिले एउटा टोपीको सट्टा दुई जोर जुत्ता प्राप्त गर्‍यो—जबकि श्रमसमय र सामग्रीको मूल्य पहिले जस्तै समान छ—त्यो विनिमय स्पष्ट रूपमा अन्यायपूर्ण हुनेछ।

टोपीवालाले जुत्तावालाको एक दिनको श्रम ठगेको हुनेछ।

यदि उसले आफ्ना सबै कारोबारहरूमा यस्तै गरिरह्यो भने, उसले आधा वर्षको श्रमको बदलामा अरू कसैको पूरा वर्षको श्रमको उत्पादन प्राप्त गर्नेछ।”

ब्रे भन्छन् कि आजसम्मको समाज यस्तै प्रणालीमा आधारित छ:

“हामीले अहिलेसम्म यस्तै अन्यायपूर्ण विनिमय प्रणाली अपनाएका छौँ।

श्रमिकहरूले पूँजीपतिलाई आफ्नो पूरा वर्षको श्रम दिएका छन्, तर बदलामा केवल आधा वर्षको श्रम बराबरको मूल्य मात्र प्राप्त गरेका छन्।

यही कारणले, र व्यक्तिहरूका शारीरिक वा मानसिक क्षमताहरूमा रहेको कथित असमानताका कारण होइन, आज हाम्रो वरिपरि देखिने सम्पत्ति र शक्तिको असमानता उत्पन्न भएको हो।”

उनका अनुसार:

“जबसम्म विनिमय असमान रहन्छ—एउटा मूल्यमा किनेर अर्को मूल्यमा बेच्ने प्रणाली कायम रहन्छ—तबसम्म पूँजीपति सधैँ पूँजीपति नै रहनेछन् र श्रमिक सधैँ श्रमिक नै रहनेछन्।

एउटा वर्ग अत्याचारीहरूको वर्ग हुनेछ र अर्को वर्ग दासहरूको वर्ग हुनेछ—अनन्तकालसम्म।”

ब्रे अझ तीव्र भाषामा भन्छन्:

“त्यसैले सम्पूर्ण लेनदेनले स्पष्ट रूपमा देखाउँछ कि पूँजीपति र सम्पत्ति मालिकहरूले श्रमिकलाई एक हप्ताको श्रमको बदलामा त्यही सम्पत्तिको एउटा अंश मात्र फिर्ता दिन्छन्, जुन उनीहरूले अघिल्लो हप्ता श्रमिकबाट प्राप्त गरेका थिए।

यसको अर्थ उनीहरूले श्रमिकलाई ‘केही नदिई केही प्राप्त गर्नु’ जस्तै व्यवहार गरिरहेका छन्।

त्यसैले उत्पादक र पूँजीपतिबीचको सम्पूर्ण सम्बन्ध प्रत्यक्ष छल हो, केवल एउटा नाटक हो।

वास्तवमा हजारौँ घटनाहरूमा यो खुला रूपमा गरिएको—तर कानुनी मान्यता प्राप्त—डकैती बाहेक केही होइन।”

(ब्रे, पृ. ४५, ४८, ४९ र ५०)

अन्त्यमा ब्रे लेख्छन्:

“रोजगारदाताको नाफा कहिल्यै पनि कामदारको घाटा हुन छोड्दैन, जबसम्म दुवै पक्षबीचको विनिमय बराबरीमा आधारित हुँदैन।

र समाज पूँजीपति र उत्पादक गरी दुई वर्गमा विभाजित रहेसम्म विनिमय बराबर हुन सक्दैन।

उत्पादकहरू आफ्नो श्रममा जीवित रहन्छन्, जबकि पूँजीपतिहरू त्यही श्रमबाट प्राप्त नाफामा मोटाउँदै जान्छन्।”

र उनले निष्कर्ष निकाल्छन्:

“हामीले जुनसुकै प्रकारको सरकार स्थापना गरौँ, नैतिकता र भ्रातृत्वको जति नै कुरा गरौँ, असमान विनिमय रहुन्जेल वास्तविक पारस्परिकता (reciprocity) सम्भव हुँदैन।

सम्पत्तिको असमानताको मूल कारण असमान विनिमय हो।

यही असमान विनिमय त्यो गोप्य शत्रु हो जसले हामीलाई भित्रभित्रै नष्ट गरिरहेको छ।”

(ब्रे, पृ. ५१–५२)

छोटो सार

यस अंशमा ब्रेले तर्क गर्छन् कि:

श्रम नै मूल्यको एकमात्र स्रोत हो।

न्यायपूर्ण समाजमा बराबर श्रमको बराबर विनिमय हुनुपर्छ।

पूँजीवादमा श्रमिकले आफ्नो श्रमको पूर्ण मूल्य पाउँदैन।

पूँजीपति वर्गको नाफा वास्तवमा श्रमिकको अपूर्ण पारिश्रमिकबाट उत्पन्न हुन्छ।

सम्पत्तिको असमानता र वर्गीय विभाजनको मूल कारण असमान विनिमय हो।

मार्क्सले यो उद्धरण प्रयोग गरेर देखाउन खोज्छन् कि प्रुधोंले प्रस्तुत गरेको “बराबर श्रमको बराबर विनिमय” को विचार नयाँ होइन; यो उनीभन्दा पहिलेका अंग्रेज समाजवादीहरू, विशेष गरी John Francis Bray, द्वारा पहिले नै विकसित गरिसकिएको थियो।

26

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ — जॉन फ्रान्सिस ब्रेको उद्धरण):

“समाजको उद्देश्य र अन्तिम लक्ष्यलाई विचार गर्दा यो निष्कर्ष निकालिएको छ कि सबै मानिसहरूले श्रम गर्नुपर्छ र त्यसद्वारा विनिमयकर्ता (exchangers) बन्नुपर्छ। साथै, समान मूल्य भएका वस्तुहरू सधैँ समान मूल्य भएका वस्तुसँग विनिमय हुनुपर्छ। किनकि एक व्यक्तिको लाभ अर्को व्यक्तिको हानि हुनु हुँदैन, मूल्य उत्पादन लागतद्वारा निर्धारण हुनुपर्छ।

तर हामीले देखिसकेका छौँ कि वर्तमान सामाजिक व्यवस्थाअन्तर्गत पूँजीपति र धनी मानिसको लाभ सधैँ श्रमिकको हानि हुन्छ।

यो परिणाम कुनै पनि प्रकारको सरकारमा अनिवार्य रूपमा उत्पन्न हुनेछ, जबसम्म विनिमय असमान रहन्छ।

गरिब मानिस धनी मानिसको दयामा निर्भर रहनेछ।

र विनिमयमा समानता केवल त्यस्तो सामाजिक व्यवस्थामा मात्र सुनिश्चित गर्न सकिन्छ जहाँ श्रम सबैका लागि सार्वभौमिक कर्तव्य हो।

यदि विनिमयहरू समान हुन्थे भने, वर्तमान पूँजीपतिहरूको सम्पत्ति क्रमशः श्रमिक वर्गतर्फ सर्ने थियो।”

(ब्रे, पृ. ५३–५५)

ब्रे अगाडि भन्छन्:

“जबसम्म असमान विनिमयको यो प्रणाली सहन गरिन्छ, तबसम्म उत्पादकहरू आज जत्तिकै गरिब, अशिक्षित र कठोर श्रममा पिसिएका रहनेछन्, चाहे सरकारका सबै भार हटाइए पनि र सबै करहरू समाप्त गरिए पनि।

केवल यस प्रणालीको पूर्ण परिवर्तन—श्रम र विनिमयको समानता—ले मात्र अधिकार र सम्बन्धहरूको यो अवस्थालाई परिवर्तन गर्न सक्छ।

उत्पादकहरूले केवल एउटा प्रयास गर्नुपर्छ; र आफ्नै मुक्तिका लागि आवश्यक सम्पूर्ण प्रयास उनीहरूले आफैँ गर्नुपर्छ।

तब तिनका जन्जिरहरू सदाका लागि टुट्नेछन्।

अन्तिम लक्ष्यको रूपमा राजनीतिक समानता असफल छ; साधनको रूपमा पनि त्यो असफल छ।”

ब्रेका अनुसार:

“जहाँ समान विनिमय कायम हुन्छ, त्यहाँ एक व्यक्तिको लाभ अर्को व्यक्तिको हानि हुन सक्दैन।

किनकि त्यहाँ प्रत्येक विनिमय केवल हस्तान्तरण (transfer) मात्र हुन्छ, त्याग (sacrifice) होइन।

त्यसैले, समान विनिमयमा आधारित सामाजिक व्यवस्थामा कुनै मितव्ययी व्यक्ति धनी बन्न सक्छ, तर उसको सम्पत्ति उसको आफ्नै श्रमको सञ्चित उत्पादन मात्र हुनेछ।

उसले आफ्नो सम्पत्ति अरूसँग साट्न सक्छ वा अरूलाई दिन सक्छ, तर श्रम गर्न छोडेपछि ऊ लामो समयसम्म धनी रहन सक्दैन।

समान विनिमयको अवस्थामा सम्पत्तिसँग अहिले जस्तो सन्तान उत्पादन गर्ने वा आफैँ बढिरहने शक्ति हुँदैन।

अहिले सम्पत्तिले उपभोगबाट भएको क्षतिलाई आफैँ पुनःपूर्ति गरिरहेको जस्तो देखिन्छ, तर समान विनिमयको अवस्थामा श्रमद्वारा पुनःनिर्माण नगरिएसम्म एकपटक उपभोग भइसकेको सम्पत्ति सधैँका लागि समाप्त हुन्छ।”

उनले थप लेख्छन्:

“अहिले जसलाई नाफा (profit) र ब्याज (interest) भनिन्छ, ती समान विनिमयको व्यवस्थासँगै अस्तित्वमा रहन सक्दैनन्।

किनकि उत्पादक र वितरक दुवैले समान रूपमा पारिश्रमिक प्राप्त गर्नेछन्।

उनीहरूको कुल श्रमले नै उपभोक्तासम्म पुग्ने वस्तुको मूल्य निर्धारण गर्नेछ।

त्यसैले, समान विनिमयको सिद्धान्तले आफ्नै स्वभावका कारण सार्वभौमिक श्रम (universal labour) सुनिश्चित गर्छ।”

(ब्रे, पृ. ६७, ८८, ८९, ९४, १०९ र ११०)

कम्युनिज्मविरुद्ध अर्थशास्त्रीहरूले उठाएका आपत्तिहरूको खण्डन गरेपछि ब्रे अगाडि भन्छन्:

“यदि सबैभन्दा पूर्ण सामुदायिक (communist) सामाजिक व्यवस्थाको सफलताका लागि मानिसको चरित्रमा परिवर्तन आवश्यक छ, र वर्तमान समाजले त्यस्तो परिवर्तन ल्याउने कुनै परिस्थिति वा सुविधा प्रदान गर्दैन भने, तब यी अवस्थाहरू यथावत् रहिरहनेछन्—

अथवा कुनै संक्रमणकालीन कदम (preparatory step) खोज्नुपर्छ।

वर्तमान र इच्छित समाजको आंशिक मिश्रण भएको कुनै आन्दोलन,

कुनै मध्यवर्ती विश्रामस्थल (intermediate resting place),

जहाँ समाज आफ्ना सबै कमजोरी र मूर्खतासहित पुग्न सकोस्,

र जहाँबाट त्यो समुदाय र समानताको व्यवस्थालाई सम्भव बनाउने गुण र चरित्र विकास गर्दै अगाडि बढ्न सकोस्।”

(ब्रे, पृ. १३४)

अन्त्यमा ब्रे भन्छन्:

“यो सम्पूर्ण आन्दोलनलाई सहकार्य (co-operation) को सबैभन्दा सरल रूप मात्र आवश्यक पर्नेछ।

प्रत्येक अवस्थामा उत्पादन लागतले नै मूल्य निर्धारण गर्नेछ,

र समान मूल्य भएका वस्तुहरू …”

(यहाँ तपाईंले पठाउनुभएको अंश अधुरो भएकाले वाक्य यहीँ समाप्त हुन्छ।)

छोटो सार

यस अंशमा ब्रेको मुख्य तर्क यस्तो छ:

समान श्रम र समान विनिमयबिना वास्तविक समानता सम्भव छैन।

पूँजीपति वर्गको लाभ श्रमिक वर्गको हानिबाट उत्पन्न हुन्छ।

कर हटाएर वा सरकार परिवर्तन गरेर मात्र शोषण समाप्त हुँदैन; विनिमय प्रणाली नै परिवर्तन हुनुपर्छ।

नाफा र ब्याज असमान विनिमयका परिणाम हुन्; समान विनिमय भएको समाजमा तिनीहरू अस्तित्वमा रहन सक्दैनन्।

पूर्ण साम्यवादमा सीधै पुग्न नसकिने भएकाले सहकार्यमा आधारित एउटा संक्रमणकालीन व्यवस्था आवश्यक हुन्छ।

मार्क्सले यी उद्धरणहरू प्रयोग गरेर देखाउँछन् कि प्रुधोंले पछि प्रस्तुत गरेका धेरै विचारहरू—जस्तै “समान श्रमको समान विनिमय,” “उत्पादन लागतद्वारा मूल्य निर्धारण,” र “संक्रमणकालीन सहकारी व्यवस्था”—पहिले नै John Francis Bray जस्ता अंग्रेज समाजवादीहरूले विस्तृत रूपमा प्रतिपादन गरिसकेका थिए।

27

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १ — जॉन फ्रान्सिस ब्रेको उद्धरण तथा मार्क्सको टिप्पणी):

“समान मूल्य भएका वस्तुहरू सधैँ समान मूल्य भएका वस्तुसँग विनिमय हुनेछन्।

यदि एक व्यक्तिले पूरा एक हप्ता काम गर्‍यो र अर्कोले आधा हप्ता मात्र काम गर्‍यो भने, पहिलो व्यक्तिले दोस्रोको तुलनामा दोब्बर पारिश्रमिक पाउनेछ।

तर पहिलोले पाएको अतिरिक्त पारिश्रमिक दोस्रोको खर्चमा प्राप्त भएको हुनेछैन, र दोस्रोले भोगेको घाटा पनि कुनै रूपमा पहिलो व्यक्तिमाथि पर्नेछैन।

प्रत्येक व्यक्तिले आफूले प्राप्त गरेको पारिश्रमिकलाई त्यही मूल्यका वस्तुहरूसँग साट्नेछ।

कुनै पनि अवस्थामा एक व्यक्तिको वा एक व्यवसायको लाभ अर्को व्यक्तिको वा अर्को व्यवसायको हानि बन्नेछैन।

प्रत्येक व्यक्तिको श्रमले मात्र उसको लाभ वा हानि निर्धारण गर्नेछ।”

ब्रे अगाडि आफ्नो प्रस्तावित व्यवस्थाको व्याख्या गर्दै भन्छन्:

“सामान्य तथा स्थानीय व्यापार परिषद्हरू (boards of trade) मार्फत उपभोगका लागि आवश्यक विभिन्न वस्तुहरूको मात्रा, ती वस्तुहरूको एकअर्कासँगको सापेक्ष मूल्य, विभिन्न पेशा र श्रमका प्रकारहरूमा आवश्यक कामदारहरूको सङ्ख्या, तथा उत्पादन र वितरणसँग सम्बन्धित अन्य सबै विषयहरू छोटो समयमै निर्धारण गर्न सकिनेछ।

आजको व्यवस्थामा जसरी व्यक्तिहरू मिलेर परिवार बन्छन् र परिवारहरू मिलेर शहर र गाउँ बन्छन्, त्यसैगरी संयुक्त-पूँजी (joint-stock) प्रणाली लागू भएपछि पनि समाज त्यही ढाँचामा रहनेछ।

हालको शहर तथा गाउँमा जनसंख्याको वितरण जति नै खराब भए पनि त्यसमा प्रत्यक्ष हस्तक्षेप गरिनेछैन।”

उनले अझ थप्छन्:

“यस संयुक्त-पूँजी प्रणालीमा, आजको व्यवस्थामा जस्तै, प्रत्येक व्यक्तिलाई आफूले चाहे जति सम्पत्ति सञ्चय गर्ने र उचित ठानेको समय तथा स्थानमा त्यसको उपयोग गर्ने स्वतन्त्रता हुनेछ।

समाजको विशाल उत्पादक वर्ग असंख्य साना समूहहरूमा विभाजित हुनेछ, र ती सबैले पूर्ण समानताको आधारमा काम गर्ने, उत्पादन गर्ने तथा आफ्ना उत्पादनहरूको विनिमय गर्नेछन्।”

ब्रेका अनुसार:

“यो संयुक्त-पूँजीमा आधारित संशोधित व्यवस्था (joint-stock modification)—जुन वर्तमान समाजलाई ध्यानमा राखेर साम्यवादतर्फ पुग्न गरिएको एउटा सम्झौता मात्र हो—उत्पादन शक्तिहरूमाथि सामूहिक स्वामित्व र उत्पादनका वस्तुहरूमाथि व्यक्तिगत स्वामित्वलाई एकसाथ जोड्छ।

यसले प्रत्येक व्यक्तिलाई आफ्नै प्रयासमा निर्भर बनाउँछ, तर साथसाथै प्रकृति र विज्ञानले उपलब्ध गराउने सबै फाइदाहरूमा समान सहभागिता पनि दिन्छ।

त्यसैले यो व्यवस्था वर्तमान समाजलाई जस्ताको तस्तै स्वीकार गर्दै भविष्यका अझ राम्रो परिवर्तनहरूको बाटो तयार गर्न उपयुक्त छ।”

(ब्रे, पृ. १५८, १६०, १६२, १६८ र १९४)

अब मार्क्सको आलोचना

मार्क्स लेख्छन्:

अब हामीले केवल केही शब्दमा श्री ब्रेलाई उत्तर दिन बाँकी छ।

श्री ब्रेले, हाम्रो सहायता बिना र हाम्रो इच्छाविपरीत नै, श्री प्रुधोंलाई लगभग विस्थापित गरिसकेका छन्। फरक यति मात्र हो कि ब्रेले आफूलाई मानवताको अन्तिम सत्यको प्रवक्ता ठान्दैनन्।

बरु, उनले आफ्नो प्रस्तावलाई वर्तमान समाज र सामुदायिक समाज (communist community) बीचको संक्रमणकालीन चरणका लागि उपयुक्त उपाय मात्र मान्छन्।

ब्रेको आधारभूत सिद्धान्त यस्तो छ:

“पिटरको एक घण्टाको श्रम पावलको एक घण्टाको श्रमसँग विनिमय हुन्छ।”

अब एउटा उदाहरण लिऔँ।

मानौँ पिटरसँग १२ घण्टाको श्रम छ, तर पावलसँग केवल ६ घण्टाको श्रम छ।

त्यस अवस्थामा पिटरसँग ६ घण्टा श्रम बाँकी रहनेछ।

अब उसले त्यो ६ घण्टा के गर्ने?

या त त्यसलाई प्रयोग नगर्ने — जसको अर्थ उसले ६ घण्टा व्यर्थ काम गरेको हुनेछ;

वा अर्को ६ घण्टा आराम गरेर बराबरीमा पुग्ने प्रयास गर्ने;

वा अन्तिम विकल्पका रूपमा, आफूलाई आवश्यक नभएको त्यो ६ घण्टाको श्रम पावललाई निःशुल्क दिने।

अन्ततः पिटरले पावलभन्दा बढी के प्राप्त गर्‍यो?

के उसले अतिरिक्त श्रम घण्टा प्राप्त गर्‍यो?

होइन।

उसले प्राप्त गरेको कुरा केवल फुर्सदको समय (leisure) मात्र हो।

ऊ ६ घण्टा निष्क्रिय बस्न बाध्य हुनेछ।

मार्क्स व्यङ्ग्य गर्दै भन्छन्:

यदि यो नयाँ समाजमा “काम नगरी बस्ने अधिकार” रमाइलो मात्र होइन, सबैले खोज्ने कुरा बन्ने हो भने, समाजले आलस्यलाई सबैभन्दा ठूलो सुख मान्नुपर्नेछ, र श्रमलाई कुनै भारी बेडीजस्तो ठान्नुपर्नेछ जसबाट जति सक्दो छिटो मुक्त हुनुपर्छ।

तर हाम्रो उदाहरणमा फर्कौँ।

के पिटरले पावलभन्दा बढी पाएको फुर्सद साँच्चिकै लाभ हो?

मार्क्सको उत्तर:

कदापि होइन।

पावलले सुरुमा ६ घण्टा मात्र काम गरेर निरन्तर र नियमित श्रमद्वारा त्यही परिणाम प्राप्त गर्छ जुन पिटरले सुरुमा अत्यधिक काम गरेर मात्र हासिल गर्छ।

यस अवस्थामा सबै मानिस पावलजस्तै बन्न चाहनेछन्।

सबैले कम काम गरेर उही परिणाम प्राप्त गर्न खोज्नेछन्।

त्यसैले त्यहाँ एउटा नयाँ प्रकारको प्रतिस्पर्धा जन्मिनेछ—

आलस्यको प्रतिस्पर्धा (competition in idleness)।

छोटो सार

यस अंशमा:

ब्रेले “बराबर श्रमको बराबर विनिमय” मा आधारित सहकारी समाजको योजना प्रस्तुत गर्छन्।

उनले नाफा, ब्याज र शोषण समाप्त हुने दाबी गर्छन्।

मार्क्सले भने यस सिद्धान्तको कमजोरी देखाउन पिटर र पावलको उदाहरण प्रयोग गर्छन्।

यदि श्रमको समय नै प्रत्यक्ष विनिमयको आधार बनाइयो भने, मानिसहरू बढी उत्पादनशील बन्नुभन्दा कम काम गरेर उही लाभ लिन खोज्नेछन्।

त्यसैले मार्क्सका अनुसार ब्रेको प्रणालीले पनि नयाँ प्रकारको विरोधाभास र असन्तुलन उत्पन्न गर्न सक्छ।

28

नेपाली अनुवाद (कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १)

अनि के भयो त?

बराबर परिमाणको श्रमको विनिमयले हामीलाई के दियो?

अतिउत्पादन (overproduction), मूल्यह्रास (depreciation), श्रमको अधिकता र त्यसपछि बेरोजगारी—संक्षेपमा, आजको समाजमा देखिने आर्थिक सम्बन्धहरू नै, केवल श्रमिकहरूबीचको प्रतिस्पर्धा हटाइएको अवस्थामा।

तर होइन! हामी गलत भयौँ!

अझै एउटा उपाय बाँकी छ जसले पिटर र पावलको यो नयाँ समाजलाई बचाउन सक्छ।

पिटरले आफूसँग बाँकी रहेको ६ घण्टाको श्रमबाट उत्पादित वस्तु आफैँ उपभोग गरोस्।

तर उसले उत्पादन गरेको वस्तु साट्नुपर्दैन भने, उसले विनिमयका लागि उत्पादन गर्नुपर्ने आवश्यकता पनि रहँदैन।

त्यस अवस्थामा विनिमय र श्रम विभाजनमा आधारित सम्पूर्ण समाजको परिकल्पना धराशायी हुन्छ।

विनिमयको समानता त बचाइन्छ, तर केवल यस कारणले कि विनिमय नै समाप्त भइसकेको हुन्छ।

यसरी पिटर र पावल अन्ततः Robinson Crusoe को अवस्थासम्म पुग्छन्—अर्थात् आफ्नै लागि उत्पादन गर्ने एक्लो व्यक्तिको अवस्थामा।

यसैले, यदि समाजका सबै सदस्यहरूलाई वास्तविक श्रमिक मानिन्छ भने, बराबर श्रम-घण्टाको विनिमय केवल त्यतिबेला मात्र सम्भव हुन्छ जब उत्पादनका लागि खर्च गरिने श्रम-घण्टाको संख्या पहिले नै सामूहिक रूपमा निर्धारण गरिन्छ।

तर यस्तो पूर्वसम्झौताले व्यक्तिगत विनिमय (individual exchange) लाई नै नकार्छ।

यदि हामी उत्पादनपछि हुने वितरणबाट होइन, उत्पादन प्रक्रियाबाट नै कुरा सुरु गरौँ भने पनि नतिजा उही आउँछ।

ठूलो उद्योग (large-scale industry) मा पिटर स्वतन्त्र रूपमा आफ्नो श्रमसमय निर्धारण गर्न सक्दैन।

किनकि पिटरको श्रम, कार्यशालामा रहेका सबै पिटर र पावलहरूको सहकार्य बिना, कुनै अर्थ राख्दैन।

यही कारणले गर्दा बेलायती कारखाना मालिकहरूले Ten Hours Act 1847 विरुद्ध यति कडा प्रतिरोध गरेका थिए।

उनीहरूलाई राम्ररी थाहा थियो कि महिला र बालबालिकाको श्रमसमय दुई घण्टा घटाइयो भने वयस्क पुरुषहरूको काम गर्ने समय पनि त्यति नै घटाउनुपर्ने हुन्छ।

ठूलो उद्योगको स्वभाव नै यस्तो छ कि काम गर्ने समय सबैका लागि समान हुनुपर्छ।

आज जुन कुरा पूँजी र श्रमिकहरूको प्रतिस्पर्धाबाट प्राप्त भइरहेको छ, भोलि श्रम र पूँजीबीचको सम्बन्ध हटाइएपछि, उत्पादन शक्तिहरूको कुल योग र समाजका आवश्यकताहरूको कुल योगबीचको सम्बन्धमा आधारित वास्तविक सम्झौताद्वारा प्राप्त हुनेछ।

तर यस्तो सम्झौताले व्यक्तिगत विनिमयलाई अस्वीकार गर्छ।

र हामी फेरि त्यही निष्कर्षमा पुग्छौँ जहाँबाट सुरु गरेका थियौँ।

सिद्धान्ततः उत्पादनहरूको विनिमय हुँदैन; उत्पादन प्रक्रियामा सहकार्य गर्ने श्रमहरूको विनिमय मात्र हुन्छ।

उत्पादनहरूको विनिमयको स्वरूप उत्पादन शक्तिहरूको विनिमयको स्वरूपमा निर्भर हुन्छ।

सामान्य रूपमा, उत्पादनहरूको विनिमयको रूप उत्पादनको रूपसँग मेल खान्छ।

यदि उत्पादनको रूप परिवर्तन भयो भने, विनिमयको रूप पनि त्यसैअनुसार परिवर्तन हुन्छ।

यसैले समाजको इतिहासमा हामी देख्छौँ कि वस्तुहरूको विनिमयको तरिका उत्पादनको तरिकाद्वारा नियन्त्रित हुन्छ।

व्यक्तिगत विनिमय पनि एउटा निश्चित उत्पादन प्रणालीसँग सम्बन्धित हुन्छ, र त्यो उत्पादन प्रणाली वर्गीय विरोध (class antagonism) सँग सम्बन्धित हुन्छ।

त्यसैले वर्गीय विरोध बिना व्यक्तिगत विनिमय सम्भव छैन।

तर सम्मानित बुर्जुवा चेतनाले यो स्पष्ट तथ्य देख्न अस्वीकार गर्छ।

जबसम्म मानिस बुर्जुवा रहन्छ, उसले वर्गीय विरोधलाई विरोधको सम्बन्धको रूपमा होइन, बरु सामञ्जस्य र शाश्वत न्यायको सम्बन्धको रूपमा देख्छ—जहाँ कसैले पनि अर्कोको खर्चमा लाभ लिन सक्दैन।

बुर्जुवाका लागि व्यक्तिगत विनिमय वर्गीय विरोधबिना पनि अस्तित्वमा रहन सक्छ।

उसको दृष्टिमा यी दुई कुरा एकअर्कासँग कुनै सम्बन्ध नभएका अलग-अलग विषय हुन्।

तर बुर्जुवाले कल्पना गरेको व्यक्तिगत विनिमय र वास्तविक जीवनमा हुने व्यक्तिगत विनिमय एकअर्कासँग मेल खाँदैनन्।

श्री John Francis Bray ले सम्मानित बुर्जुवाको भ्रमलाई एउटा आदर्शमा रूपान्तरण गरेका छन्, जसलाई उनी प्राप्त गर्न चाहन्छन्।

वर्तमान समाजमा रहेको सबै विरोधात्मक तत्वहरू हटाएर उनले व्यक्तिगत विनिमयलाई एउटा “समानतावादी” (equalitarian) सम्बन्धका रूपमा देख्छन्, जुन उनी सम्पूर्ण समाजले अपनाओस् भन्ने चाहन्छन्।

तर ब्रेले बुझ्दैनन् कि यो समानतावादी सम्बन्ध, यो सुधारवादी आदर्श, जसलाई उनी संसारमा लागू गर्न चाहन्छन्, वास्तवमा वर्तमान संसारकै प्रतिबिम्ब मात्र हो।

त्यसैले, केवल वास्तविक संसारको सुन्दर बनाइएको छायाँ (embellished shadow) लाई आधार बनाएर समाजलाई पुनर्निर्माण गर्नु पूर्ण रूपमा असम्भव छ।

छोटो सार

यस खण्डमा मार्क्सको मुख्य तर्क यस्तो छ:

“बराबर श्रमको बराबर विनिमय” ले पूँजीवादी समस्याहरू समाधान गर्दैन; त्यसले अतिउत्पादन, बेरोजगारी र असन्तुलनलाई अर्को रूपमै पुनःउत्पादन गर्न सक्छ।

ठूलो उद्योगमा उत्पादन व्यक्तिगत होइन, सामूहिक सहकार्यको परिणाम हो; त्यसैले व्यक्तिगत श्रम-घण्टालाई स्वतन्त्र रूपमा विनिमयको आधार बनाउन सकिँदैन।

उत्पादनको तरिका परिवर्तन हुँदा विनिमयको तरिका पनि परिवर्तन हुन्छ।

व्यक्तिगत विनिमय वर्गीय समाजको उत्पादन हो; वर्गीय विरोध हटेपछि त्यसको आधार पनि हट्छ।

मार्क्सका अनुसार ब्रेको “समानतावादी विनिमय” पूँजीवादी समाजकै आदर्शीकृत प्रतिच्छाया हो, नयाँ समाजको वास्तविक आधार होइन।

29

(कार्ल मार्क्स, The Poverty of Philosophy, अध्याय १)

जति-जति यो छायाँ (shadow) फेरि वास्तविक रूप लिन थाल्छ, त्यति-त्यति हामी देख्छौँ कि यो वास्तविकता प्रुधोंले कल्पना गरेको रूपान्तरण (transfiguration) होइन, बरु वर्तमान समाजको वास्तविक शरीर (actual body) नै हो।

§ ३. मूल्यको समानुपातिकताको नियमको प्रयोग

क) मुद्रा (Money)

“सुन र चाँदी ती पहिलो वस्तुहरू थिए जसको मूल्य स्थापित (constituted) गरिएको थियो।”

(भाग १, पृ. ६९)

यसरी, सुन र चाँदी श्री प्रुधोंको “स्थापित मूल्य” (constituted value) सिद्धान्तको पहिलो उदाहरण बने।

प्रुधोंका अनुसार कुनै वस्तुको मूल्य त्यसमा समाविष्ट श्रमको तुलनात्मक मात्राद्वारा निर्धारण हुन्छ। त्यसैले उनले अब एउटा कुरा प्रमाणित गर्नुपर्ने थियो—सुन र चाँदीको मूल्यमा हुने परिवर्तन सधैँ तिनको उत्पादनमा लाग्ने श्रमसमयको परिवर्तनबाट व्याख्या गर्न सकिन्छ।

तर प्रुधोंले यस्तो गर्ने कुनै प्रयास गर्दैनन्।

उनी सुन र चाँदीलाई वस्तु (commodity) का रूपमा होइन, मुद्राका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

यदि यसलाई तर्क भन्न मिल्छ भने, उनको सम्पूर्ण तर्क केवल यति हो कि सुन र चाँदीको मुद्रा बन्न सक्ने विशेष क्षमतालाई श्रमसमयद्वारा मूल्याङ्कित हुने सबै वस्तुहरूको पक्षमा प्रयोग गरिन्छ।

यो खेलबाजी (jugglery) दुर्भावनाभन्दा बढी सरलता र नादानीको परिणाम जस्तो देखिन्छ।

प्रुधों भन्छन्:

एक उपयोगी वस्तु, एकपटक त्यसको मूल्य उत्पादनमा आवश्यक श्रमसमयद्वारा निर्धारण भएपछि, सधैँ विनिमयका लागि स्वीकार्य हुन्छ।

यसको प्रमाणका रूपमा उनी सुन र चाँदीलाई प्रस्तुत गर्छन्, किनकि तिनले उनको चाहेको “विनिमेयता” (exchangeability) को अवस्था पूरा गरेका छन्।

त्यसैले सुन र चाँदी त्यस्तो मूल्य हो जसले पूर्ण रूपमा “स्थापित” रूप प्राप्त गरिसकेको छ।

सुन र चाँदी प्रुधोंको विचारको साकार रूप (incarnation) हुन्।

उदाहरण छान्ने मामिलामा उनी अझ भाग्यमानी हुन सक्दैनथे।

किनकि सुन र चाँदीमा अन्य वस्तुहरूझैँ श्रमसमयद्वारा मूल्याङ्कन गरिने वस्तु हुने गुण मात्र छैन; तिनमा सार्वभौमिक विनिमय माध्यम (universal medium of exchange) अर्थात् मुद्रा हुने अतिरिक्त गुण पनि छ।

अब यदि सुन र चाँदीलाई श्रमसमयद्वारा स्थापित मूल्यको उदाहरण मानियो भने, सबै श्रमसमयद्वारा मूल्याङ्कित वस्तुहरू पनि सधैँ विनिमेय हुनेछन् र अन्ततः मुद्रा बन्नेछन् भन्ने कुरा प्रमाणित गर्न अत्यन्त सजिलो हुन्छ।

अब प्रुधोंलाई एउटा अत्यन्त सरल प्रश्न उठ्छ:

किन सुन र चाँदीलाई “स्थापित मूल्य” को प्रतीक बन्ने विशेषाधिकार प्राप्त भयो?

उनी लेख्छन्:

“व्यापारको माध्यम (medium of exchange) को रूपमा प्रयोग हुने बहुमूल्य धातुको विशेष कार्य पूर्णतः परम्परागत (conventional) हो।

सायद केही कम सुविधाजनक ढङ्गले भए पनि, अन्य कुनै वस्तुले पनि यही काम त्यत्तिकै भरपर्दो रूपमा गर्न सक्थ्यो।

अर्थशास्त्रीहरूले यो कुरा स्वीकार गर्छन् र एकभन्दा बढी उदाहरण प्रस्तुत गर्छन्।

त्यसो भए किन धातुहरूलाई मुद्रा बनाउने यस्तो सार्वभौमिक प्राथमिकता दिइयो?

मुद्रा सम्बन्धी यो विशेषीकरणको कारण के हो, जसको राजनीतिक अर्थशास्त्रमा कुनै समानान्तर उदाहरण छैन?

के मुद्रा आफ्नो मूल शृङ्खलाबाट छुट्टिएर गएको जस्तो देखिने यो सम्बन्धलाई पुनःस्थापित गर्न सम्भव छ?

र यसरी त्यसलाई यसको वास्तविक सिद्धान्तसम्म फर्काउन सकिन्छ?”

(भाग १, पृ. ६८–६९)

मार्क्सको उत्तर:

प्रश्नलाई यसरी प्रस्तुत गरेर नै प्रुधोंले पहिलेदेखि मुद्राको अस्तित्वलाई मान्यता दिइसकेका छन्।

उनीहरूले सोध्नुपर्ने पहिलो प्रश्न यो हुनुपर्थ्यो:

वास्तविक विनिमयको प्रक्रियामा किन विनिमेय मूल्यलाई एउटा विशेष विनिमय माध्यम (special agent of exchange) सिर्जना गरेर अलग पहिचान दिन आवश्यक भयो?

मुद्रा कुनै वस्तु मात्र होइन;

मुद्रा एक सामाजिक सम्बन्ध (social relation) हो।

मुद्रा सम्बन्ध किन उत्पादन सम्बन्ध (relation of production) हो?

किन यो श्रम विभाजन जस्ता अन्य आर्थिक सम्बन्धहरूजस्तै एउटा सामाजिक सम्बन्ध हो?

यदि प्रुधोंले यो सम्बन्धलाई सही रूपमा बुझेका भए, उनले मुद्रालाई केवल एउटा वस्तुको रूपमा हेर्ने थिएनन्।

मार्क्सको मुख्य तर्क

यस अंशमा मार्क्सले प्रुधोंको मुद्रा सम्बन्धी दृष्टिकोणको आलोचना गर्दै तीनवटा कुरा बताउँछन्:

सुन र चाँदी मुद्रा भएकाले मुद्रा बनेका होइनन्; विशेष ऐतिहासिक र सामाजिक सम्बन्धका कारण तिनीहरूले मुद्रा रूप ग्रहण गरेका हुन्।

मुद्रा कुनै साधारण वस्तु होइन, बरु समाजभित्रको एक विशेष सामाजिक सम्बन्ध हो।

प्रुधोंले मुद्राको सामाजिक र ऐतिहासिक उत्पत्तिलाई नबुझी त्यसलाई केवल “स्थापित मूल्य” को उदाहरणका रूपमा प्रयोग गरेका छन्, जसले समस्याको वास्तविक कारणलाई छोप्छ।

मार्क्सको फुटनोट

मार्क्सले थप टिप्पणी गर्दै लेख्छन्:

ब्रेको सिद्धान्तले केही समर्थकहरू पनि पायो।

लन्डन, शेफिल्ड, लिड्स तथा बेलायतका अन्य शहरहरूमा “न्यायपूर्ण श्रम-विनिमय बजार” (equitable labour-exchange bazaars) स्थापना गरिए।

तर ती सबै संस्थाहरूले धेरै पूँजी खर्च गरेपछि लज्जास्पद रूपमा असफल भए।

अन्ततः मानिसहरूको त्यस्ता प्रयोगहरूप्रतिको रुचि सधैँका लागि समाप्त भयो।

“सावधान रहनुहोस्, श्री प्रुधों!”

पछि Friedrich Engels ले १८८५ को जर्मन संस्करणमा टिप्पणी थप्दै लेखे:

“प्रुधोंले यो चेतावनीलाई गम्भीरतापूर्वक लिएनन्।

सन् १८४९ मा उनले स्वयं पेरिसमा एउटा नयाँ विनिमय बैंक (Exchange Bank) स्थापना गर्ने प्रयास गरे।

तर त्यो बैंक ठीकसँग सञ्चालन हुनुअघि नै असफल भयो।

त्यसको पतन लुकाउन प्रुधोंविरुद्धको अदालती मुद्दा नै प्रयोग गर्नुपर्‍यो।”

यदि प्रुधोंले मुद्रालाई कुनै अपवाद, कुनै अज्ञात वा पुनर्निर्माण गर्नुपर्ने शृङ्खलाबाट अलग भएको तत्त्वका रूपमा नहेरेका भए, उनले बरु यो बुझ्ने थिए कि मुद्रा सम्बन्ध आफैँमा एउटा कडी हो, र त्यसकारण अन्य सम्पूर्ण आर्थिक सम्बन्धहरूको शृङ्खलासँग घनिष्ठ रूपमा जोडिएको छ। उनले यो पनि बुझ्ने थिए कि यो सम्बन्ध एउटा निश्चित उत्पादन पद्धतिसँग त्यत्तिकै सम्बन्धित छ, जति व्यक्तिगत विनिमय सम्बन्धित हुन्छ।

तर उनी के गर्छन्?

उनी सबैभन्दा पहिले मुद्रालाई समग्र वास्तविक उत्पादन पद्धतिबाट अलग गर्छन्, अनि त्यसलाई एउटा काल्पनिक शृङ्खलाको पहिलो सदस्य बनाउँछन्—त्यस्तो शृङ्खला, जसलाई पुनर्निर्माण गर्नुपर्ने हुन्छ।

एकपटक विनिमयको विशेष माध्यम, अर्थात् मुद्रा, आवश्यक छ भन्ने कुरा स्वीकार गरिसकेपछि, अब व्याख्या गर्न बाँकी प्रश्न केवल यति रहन्छ कि किन यो विशेष भूमिका सुन र चाँदीले निर्वाह गरे, अरू कुनै वस्तुले होइन।

यो एउटा गौण प्रश्न हो, जसको व्याख्या उत्पादन सम्बन्धहरूको शृङ्खलाबाट होइन, बरु सुन र चाँदीमा पदार्थका रूपमा अन्तर्निहित विशेष गुणहरूबाट हुन्छ।

यदि यस कारणले अर्थशास्त्रीहरूलाई एकपटकका लागि “आफ्नो विज्ञानको सीमाभन्दा बाहिर निस्केर भौतिकशास्त्र, यान्त्रिकी, इतिहास आदि विषयमा हात हाल्न” बाध्य बनायो भने, जसको लागि प्रुधोंले उनीहरूको आलोचना गर्छन्, उनीहरूले वास्तवमा आफू बाध्य भएकै काम गरेका हुन्।

किनकि त्यो प्रश्न अब राजनीतिक अर्थशास्त्रको क्षेत्रभित्रको मात्र विषय रहेन।

“कुनै पनि अर्थशास्त्रीले,” प्रुधों भन्छन्, “बहुमूल्य धातुहरूलाई प्राप्त भएको विशेष सम्मानको आर्थिक कारण न त देखेका छन्, न त बुझेका छन्।” (भाग १, पृ. ६९)

यो आर्थिक कारण, जसलाई कसैले पनि—र वास्तवमा उचित कारणले—न त देखेको थियो, न त बुझेको थियो, प्रुधोंले भने देखे, बुझे, र भावी पुस्ताका लागि छोडेर गए।

“अरू कसैले ध्यान नदिएको कुरा के हो भने, सबै वस्तुहरूमध्ये सुन र चाँदी ती पहिलो वस्तु थिए जसको मूल्यले स्थापित रूप प्राप्त गर्‍यो। पितृसत्तात्मक युगमा सुन र चाँदी अझै पनि डल्लाको रूपमा साटासाट गरिन्थे, तर त्यतिबेलै तिनीहरूले प्रभुत्वशाली बन्ने स्पष्ट प्रवृत्ति देखाएका थिए र विशेष प्राथमिकता प्राप्त गरेका थिए। बिस्तारै शासकहरूले तिनीहरूलाई आफ्नो नियन्त्रणमा लिए र तिनमा आफ्नो छाप लगाए। यही शासकीय मान्यताबाट मुद्रा जन्मियो—त्यस्तो वस्तु जो सबै वस्तुहरूमध्ये उत्कृष्ट वस्तु हो, र जसले व्यापारका सबै उतारचढावका बाबजुद एक निश्चित अनुपातिक मूल्य कायम राख्छ तथा सबै प्रकारका भुक्तानीमा स्वीकार गरिन्छ। …

म फेरि दोहोर्‍याउँछु, सुन र चाँदीको विशिष्टता तिनीहरूका धातुगत गुण, उत्पादनको कठिनाइ, र सबैभन्दा बढ्ता राज्यसत्ताको हस्तक्षेपका कारण हो, जसले तिनीहरूलाई प्रारम्भिक अवस्थामै वस्तुका रूपमा स्थिरता र प्रामाणिकता प्रदान गर्‍यो।”

सबै वस्तुहरूमध्ये सुन र चाँदीको मूल्य सबैभन्दा पहिले स्थापित भयो भन्नुको अर्थ, अहिलेसम्म भनिएको सबै कुरा पछि, वास्तवमा यति मात्र हो कि सुन र चाँदी सबैभन्दा पहिले मुद्रा बने।

यही हो प्रुधोंको महान् उद्घाटन; यही हो त्यो सत्य, जुन उनीभन्दा पहिले कसैले पत्ता लगाएको थिएन।

यदि यी शब्दहरूद्वारा प्रुधोंको आशय यो हो कि सबै वस्तुहरूमध्ये सुन र चाँदी ती वस्तु हुन् जसको उत्पादनमा लाग्ने समय सबैभन्दा पहिले ज्ञात थियो, भने यो उनका पाठकहरूलाई बारम्बार सुनाइने अनुमानहरूमध्ये अर्को एउटा अनुमान मात्र हुनेछ।

यदि हामी यो पितृसत्तात्मक विद्वत्तामाथि टिप्पणी गर्न चाह्यौँ भने, हामी प्रुधोंलाई सम्झाउन सक्थ्यौँ कि फलामजस्ता अत्यावश्यक वस्तुहरूको उत्पादनमा लाग्ने समय सबैभन्दा पहिले थाहा पाइएको थियो।

तर हामी उनलाई एडम स्मिथको प्रसिद्ध आलोचना दोहोर्‍याएर लज्जित बनाउने छैनौँ।

तर यति सबैपछि पनि, प्रुधों कसरी मूल्यको “स्थापना” को कुरा गर्न सक्छन्, जबकि कुनै मूल्य आफैँद्वारा कहिल्यै स्थापित हुँदैन?

कुनै मूल्य त्यसलाई उत्पादन गर्न लागेको समयले मात्र स्थापित हुँदैन; बरु त्यही समयावधिमा उत्पादन गर्न सकिने अन्य सम्पूर्ण वस्तुहरूको परिमाणसँगको सम्बन्धद्वारा स्थापित हुन्छ।

यसरी सुन र चाँदीको मूल्यको स्थापना हुनका लागि पहिले नै धेरै अन्य वस्तुहरूको मूल्य स्थापित भइसकेको हुनुपर्छ।

त्यसैले सुन र चाँदीमा “स्थापित मूल्य” को स्तर प्राप्त गर्ने वस्तु स्वयं वस्तु होइन; बरु प्रुधोंको “स्थापित मूल्य” नै सुन र चाँदीमा आएर मुद्राको स्तरमा पुगेको हो।

अब हामी ती “आर्थिक कारणहरू”लाई अझ नजिकबाट जाँच गरौँ, जसले, एम. प्रुधोंका अनुसार, सुन र चाँदीलाई अन्य उत्पादनहरूभन्दा पहिले नै मुद्रा (पैसा) को स्थानमा उकास्ने विशेष लाभ प्रदान गरे, किनकि तिनीहरूले मूल्यको संवैधानिक (constitutive) चरण पार गरिसकेका थिए। यी आर्थिक कारणहरू हुन्: “प्रधान बन्ने स्पष्ट प्रवृत्ति”, “पितृसत्तात्मक कालमै देखिएका विशेष रुचिहरू”, र वास्तविक तथ्यलाई घुमाउरो भाषामा व्यक्त गर्ने अन्य अभिव्यक्तिहरू—जसले तथ्यलाई स्पष्ट गर्नुको सट्टा झन् जटिल बनाउँछन्, किनकि तथ्यको व्याख्या गर्न खोज्दा एम. प्रुधोंले त्यससँग सम्बन्धित घटनाहरूलाई बढाएर प्रस्तुत गर्छन्।

एम. प्रुधोंले तथाकथित आर्थिक कारणहरू अझै समाप्त गरेका छैनन्। यहाँ एउटा अर्को कारण छ, जुन उनको दृष्टिमा सर्वशक्तिमान र अटल छ:

“पैसा सार्वभौम अनुमोदनबाट जन्मन्छ: शासकहरूले सुन र चाँदी आफ्नो नियन्त्रणमा लिएर तिनमा आफ्नो छाप लगाउँछन्।” (खण्ड I, पृ. 69)

यसरी, एम. प्रुधोंका लागि शासकहरूको इच्छा राजनीतिक अर्थशास्त्रको सर्वोच्च कारण बन्छ।

वास्तवमा, इतिहासको सामान्य ज्ञानसमेत नभएको मानिसले मात्र यो नजान्न सक्छ कि सबै युगमा शासकहरू आर्थिक अवस्थाहरूका अधीनमा थिए; उनीहरूले ती अवस्थाहरूलाई कहिल्यै नियम बनाइदिएका थिएनन्। राजनीतिक होस् वा नागरिक, कानुनले आर्थिक सम्बन्धहरूको इच्छालाई केवल घोषणा र शब्दमा अभिव्यक्त मात्र गर्छ।

के शासकले सुन र चाँदीलाई आफ्नो छाप लगाएर तिनलाई सार्वभौमिक विनिमयका माध्यम बनाएका थिए? वा, बरु, यिनै सार्वभौमिक विनिमयका माध्यमहरूले शासकलाई आफ्नो नियन्त्रणमा लिएर उसलाई आफ्नो छाप लगाउन र यसरी तिनलाई राजनीतिक मान्यता दिन बाध्य पारेका थिए?

मुद्रामा लगाइने छाप त्यसको मूल्यको होइन, बरु त्यसको तौलको प्रमाण हो। एम. प्रुधोंले उल्लेख गरेको स्थायित्व र प्रामाणिकता केवल मुद्राको मानक (standard) सँग सम्बन्धित छ; र यो मानकले सिक्कामा कति धातु छ भन्ने कुरा मात्र जनाउँछ।

भोल्टेयरले आफ्नो विशिष्ट विवेकका साथ भनेका छन्:

“चाँदीको एउटा मार्कको एकमात्र आन्तरिक मूल्य भनेको चाँदीको मार्क नै हो—अर्थात् आठ औंस तौल भएको आधा पाउन्ड। तौल र शुद्धताले मात्र यो आन्तरिक मूल्य निर्धारण गर्छन्।”

(भोल्टेयर, Système de Law)

[मार्क्सले यहाँ भोल्टेयरको Histoire de parlement बाट एउटा अध्याय उद्धृत गरेका छन्। यसको शीर्षक “रिजेन्सी कालको फ्रान्स र लको प्रणाली” हो।]

तर प्रश्न भने यथावत् रहन्छ: सुन वा चाँदीको एक औंसको मूल्य आखिर कति हो?

यदि ग्रान्ड कोलबेयर स्टोरको कुनै कश्मीरी कपडामा “शुद्ध ऊन” भन्ने ट्रेडमार्क लागेको भए पनि, त्यसले कश्मीरीको मूल्य बताउँदैन। अझै पनि प्रश्न रहन्छ—ऊनको मूल्य कति हो?

“फ्रान्सका राजा फिलिप प्रथम,” एम. प्रुधों भन्छन्, “शार्लेमेनको सुनको पाउन्डमा एक तिहाइ मिश्रधातु मिसाउँछन्, यसरी कल्पना गर्दै कि मुद्रा निर्माणमा आफ्नो एकाधिकार भएकोले उनले त्यही गर्न सक्छन्, जुन कुनै पनि व्यापारीले आफ्नो उत्पादनमाथिको एकाधिकार प्रयोग गरेर गर्छ। वास्तवमा, फिलिप र उनका उत्तराधिकारीहरूलाई जस कारणले यति धेरै दोष दिइयो, त्यो मुद्रा अवमूल्यन वास्तवमा के थियो? यो व्यापारिक व्यवहारको दृष्टिले पूर्णतः उचित तर आर्थिक विज्ञानको दृष्टिले अत्यन्त त्रुटिपूर्ण तर्क थियो—अर्थात्, आपूर्ति र मागले मूल्य निर्धारण गर्छ भने कृत्रिम अभाव सिर्जना गरेर वा उत्पादनमाथि एकाधिकार जमाएर वस्तुको प्रतिष्ठा र त्यसैले मूल्य बढाउन सकिन्छ; र यो कुरा सुन–चाँदीमा जति लागू हुन्छ, त्यति नै अन्न, रक्सी, तेल वा सुर्तीमा पनि लागू हुन्छ। तर फिलिपको छल तुरुन्तै पत्ता लागेपछि उनको मुद्रा आफ्नो वास्तविक मूल्यमा झर्‍यो, र उनले आफ्ना प्रजाबाट पाउने ठानेको लाभ आफैँ गुमाए। यस्तै परिणाम प्रत्येक यस्ता प्रयासको भएको छ।”

(खण्ड I, पृ. 70–71)

बारम्बार प्रमाणित भइसकेको छ कि यदि कुनै राजकुमारले मुद्रा अवमूल्यन गर्ने निर्णय गर्छ भने, अन्ततः घाटा उसैलाई हुन्छ। पहिलो पटक सिक्का जारी गर्दा उसले जे फाइदा कमाउँछ, त्यो नक्कली मुद्रा कर आदिको रूपमा फेरि उसकहाँ फर्किँदा गुमाउँछ। तर फिलिप र उनका उत्तराधिकारीहरूले आफ्नो रक्षा गर्न सक्षम भएका थिए

30

दार्शनिकताको गरिबी (Poverty of Philosophy), अध्याय एक

उनीहरूले यस मूल्यह्रासबाट आफूलाई कम वा बढी रूपमा जोगाउन खोजे, किनकि एकपटक अवमूल्यित मुद्रा चलनचल्तीमा आएपछि उनीहरूले तुरुन्तै पुरानै आधारमा मुद्रा पुनः ढाल्ने सामान्य आदेश जारी गरे। अनि, यदि फिलिप प्रथमले साँच्चै एम. प्रुधोंले जस्तै तर्क गरेका भए, उनले “व्यापारिक दृष्टिकोणबाट” राम्रो तर्क गरेका हुने थिएनन्। सुनको मूल्य होस् वा कुनै पनि अन्य वस्तुको मूल्य, केवल आपूर्ति र मागको सम्बन्धले निर्धारण हुन्छ भन्ने आधारमा त्यसलाई परिवर्तन गर्न सकिन्छ भन्ने कल्पना गर्दा न त फिलिप प्रथमले, न त एम. प्रुधोंले कुनै व्यापारिक प्रतिभा प्रदर्शन गरेका छन्।

यदि राजा फिलिपले भविष्यमा एक चौथाइ अन्नलाई दुई चौथाइ गहुँ भनिनेछ भनेर आदेश दिएका भए, उनी ठग ठहरिने थिए। उनले सबै भूमिभाडा पाउनेहरूलाई, १०० चौथाइ अन्न पाउने अधिकार भएकाहरूलाई धोका दिने थिए। यसको परिणामस्वरूप ती सबैले १०० को सट्टा केवल ५० चौथाइ अन्न मात्र पाउने थिए; उनले पनि केवल ५० चौथाइ मात्र तिर्नुपर्ने हुन्थ्यो। तर व्यापारमा त्यस्ता १०० चौथाइको मूल्य कहिल्यै पनि ५० चौथाइभन्दा बढी हुने थिएन। नाम परिवर्तन गरेर वस्तु परिवर्तन हुँदैन। अन्नको मात्रा, चाहे आपूर्ति होस् वा माग, केवल नाम परिवर्तनले न त घट्छ न त बढ्छ। यसरी, नाम परिवर्तनका बाबजुद आपूर्ति र मागको सम्बन्ध जस्ताको तस्तै रहने भएकाले अन्नको मूल्यमा कुनै वास्तविक परिवर्तन आउने थिएन। जब हामी वस्तुहरूको आपूर्ति र मागको कुरा गर्छौं, हामी तिनका नामहरूको आपूर्ति र मागको कुरा गर्दैनौं।

एम. प्रुधोंले भनेझैँ फिलिप प्रथम सुन र चाँदीका निर्माता थिएनन्; उनी सिक्काका नामका निर्माता मात्र थिए। तपाईंले आफ्नो फ्रान्सेली कश्मिरलाई एसियाली कश्मिर भनेर बेच्न खोज्नुभयो भने एक–दुई ग्राहकलाई धोका दिन सक्नुहुन्छ; तर एकपटक त्यो छल प्रकट भएपछि तपाईंका तथाकथित एसियाली कश्मिरको मूल्य फेरि फ्रान्सेली कश्मिरकै स्तरमा झर्नेछ। जब राजा फिलिपले सुन र चाँदीमा झुटो लेबल लगाए, उनले धोका केवल त्यतिबेलासम्म दिन सके जबसम्म त्यो छल पत्ता लागेको थिएन। कुनै पनि व्यापारीजस्तै उनले आफ्नो मालसामानको गलत विवरण दिएर ग्राहकलाई धोका दिएका थिए, तर त्यो धेरै समय टिक्न सक्ने कुरा थिएन। ढिलो–चाँडो उनले व्यापारका कठोर नियमहरूको सामना गर्नैपर्थ्यो।

के एम. प्रुधोंले यही कुरा प्रमाणित गर्न चाहेका थिए? होइन। उनका अनुसार मुद्राले आफ्नो मूल्य व्यापारबाट होइन, सार्वभौम शासकबाट प्राप्त गर्छ। तर उनले वास्तवमा के प्रमाणित गरे? यही कि व्यापार स्वयं शासकभन्दा बढी सार्वभौम छ। शासकले भविष्यमा एक मार्कलाई दुई मार्क मानिनेछ भनेर आदेश देओस्, व्यापारले भने निरन्तर यही भनिरहनेछ कि यी दुई मार्कको मूल्य पहिलेको एक मार्कभन्दा बढी छैन।

तर यसबाट श्रमको मात्राद्वारा मूल्य निर्धारण हुने प्रश्न एक कदम पनि अगाडि बढेको छैन। अझै पनि यो निर्णय हुन बाँकी छ कि यी दुई मार्क (जुन पहिलेको एक मार्क बराबर भएका छन्) को मूल्य उत्पादन लागतले निर्धारण गर्छ कि आपूर्ति र मागको नियमले।

एम. प्रुधों अगाडि लेख्छन्:

“यो पनि ध्यान दिनुपर्छ कि यदि मुद्राको अवमूल्यन गर्नुको सट्टा राजासँग यसको परिमाण दोब्बर बनाउने शक्ति भएको भए, सुन र चाँदीको विनिमय मूल्य तुरुन्तै आधाले घट्ने थियो, सधैँ अनुपात र सन्तुलनकै कारणले।” (खण्ड १, पृ. ७१)

यदि यो विचार, जुन एम. प्रुधोंले अन्य अर्थशास्त्रीहरूसँग साझा गर्छन्, सही हो भने, यसले पछिल्लाहरूको आपूर्ति र मागसम्बन्धी सिद्धान्तलाई समर्थन गर्छ; यसले एम. प्रुधोंको अनुपातवादलाई कुनै पनि रूपमा समर्थन गर्दैन। किनकि सुन र चाँदीको दोब्बर परिमाणमा जति नै श्रम समाहित भए पनि, माग उस्तै रहँदा र आपूर्ति दोब्बर हुँदा तिनको मूल्य आधाले घट्नेछ। वा के सम्भवतः यसपटक “अनुपातको नियम” ले आफूले यति तिरस्कार गरेको “आपूर्ति र मागको नियम” सँग गडबड गरेको हो?

एम. प्रुधोंको यो तथाकथित साँचो अनुपात वास्तवमै यति लचिलो छ, यति धेरै भिन्नता, संयोजन र रूपान्तरण स्वीकार गर्न सक्षम छ कि कुनै एक अवसरमा यो आपूर्ति र मागको सम्बन्धसँग मिल्न पनि सक्छ।

सुन र चाँदीको भूमिकाको आधारमा “हरेक वस्तुलाई, व्यवहारमा नभए पनि कम्तीमा अधिकारको दृष्टिले, विनिमयका लागि स्वीकार्य बनाउने” कुरा भनेको त्यस भूमिकालाई गलत बुझ्नु हो। सुन र चाँदी कानुनद्वारा स्वीकार्य छन् केवल त्यसकारण कि तिनीहरू व्यवहारमा स्वीकार्य छन्; र तिनीहरू व्यवहारमा स्वीकार्य छन् किनभने उत्पादनको वर्तमान संगठनलाई एक सार्वभौमिक विनिमय माध्यमको आवश्यकता छ। कानुन भनेको तथ्यको औपचारिक मान्यता मात्र हो।

31

दार्शनिकताको दरिद्रता (Poverty of Philosophy), अध्याय १

हामीले देखिसकेका छौं कि मूल्यको संविधान (constituted value) को एउटा प्रयोगका रूपमा मुद्रा (पैसा) को उदाहरण एम. प्रुधोंले केवल आफ्नो सम्पूर्ण विनिमययोग्यता (exchangeability) सम्बन्धी सिद्धान्तलाई जबर्जस्ती स्थापित गर्नका लागि रोजेका थिए। अर्थात्, उत्पादन लागतका आधारमा मूल्याङ्कन गरिएको प्रत्येक वस्तुले अन्ततः मुद्राको हैसियत प्राप्त गर्नुपर्छ भन्ने कुरा प्रमाणित गर्नका लागि।

यो सबै निकै राम्रो हुन्थ्यो, यदि एउटा असहज तथ्य नभएको भए। त्यो तथ्य के हो भने, मुद्रा भएका सुन र चाँदी नै सबै वस्तुहरूमध्ये यस्ता वस्तु हुन् जसको मूल्य उत्पादन लागतद्वारा निर्धारित हुँदैन। यो कुरा यति सत्य छ कि चलनचल्तीमा तिनीहरूलाई कागजी मुद्राले समेत प्रतिस्थापन गर्न सक्छ।

जबसम्म चलनचल्तीका आवश्यकताहरू र जारी गरिएको मुद्राको परिमाणबीच निश्चित अनुपात कायम रहन्छ—चाहे त्यो कागजी मुद्रा होस्, सुन, प्लाटिनम वा तामाको मुद्रा—त्यतिबेला मुद्राको आन्तरिक मूल्य (उत्पादन लागत) र यसको नाममात्र मूल्यबीच कुनै अनुपात कायम गर्नुपर्ने प्रश्न नै उठ्दैन।

निस्सन्देह, अन्तर्राष्ट्रिय व्यापारमा मुद्रा अन्य कुनै वस्तुजस्तै श्रम-समयद्वारा निर्धारित हुन्छ। तर यो पनि सत्य हो कि अन्तर्राष्ट्रिय व्यापारमा सुन र चाँदी मुद्रा नभई उत्पादनका रूपमा विनिमयका साधन हुन्छन्। अर्को शब्दमा, तिनीहरूले “स्थिरता र प्रामाणिकता” तथा “सार्वभौम स्वीकृति” जस्ता विशेषताहरू गुमाउँछन्, जुन एम. प्रुधोंका लागि तिनको विशिष्ट विशेषता हो।

रिकार्डोले यो सत्यलाई यति राम्ररी बुझेका थिए कि श्रम-समयद्वारा निर्धारित मूल्यमा आफ्नो सम्पूर्ण प्रणाली आधारित गरेपछि र यसो भनेपछि—

“सुन र चाँदी, अन्य सबै वस्तुहरूजस्तै, तिनीहरूलाई उत्पादन गर्न र बजारसम्म ल्याउन आवश्यक श्रमको परिमाणको अनुपातमा मात्र मूल्यवान् हुन्छन्,”

उनले यसो पनि थपे कि मुद्राको मूल्य त्यसको पदार्थमा निहित श्रम-समयद्वारा होइन, केवल माग र आपूर्तिको नियमद्वारा निर्धारित हुन्छ।

“यद्यपि यस (कागजी मुद्रा) को कुनै आन्तरिक मूल्य हुँदैन, तथापि यसको परिमाण सीमित गरिएमा यसको विनिमय मूल्य उही अंकित मूल्यको सिक्का वा त्यस सिक्कामा रहेको धातुको मूल्य बराबर हुन्छ। यही सिद्धान्तअनुसार, अर्थात् यसको परिमाण सीमित गरेर, गुणस्तर घटाइएको सिक्का पनि कानुनी तौल र शुद्धता भएको सिक्काको मूल्यमा चलनचल्तीमा रहन्छ, त्यसमा वास्तवमा रहेको धातुको परिमाणको मूल्यमा होइन। ब्रिटिश सिक्का व्यवस्थाको इतिहासमा हामीले देख्छौं कि मुद्रा कहिल्यै पनि त्यसको अवमूल्यनको अनुपातमा अवमूल्यित भएन; यसको कारण यो थियो कि यसको परिमाण त्यसको घटेको आन्तरिक मूल्यको अनुपातमा बढाइएको थिएन।”
(रिकार्डो, उक्त कृति, पृ. २०६–२०७)

यस अंशबारे जे. बी. से यसो टिप्पणी गर्छन्—

“मलाई लाग्छ, यो उदाहरण मात्र पर्याप्त छ लेखकलाई विश्वस्त गराउन कि सबै मूल्यहरूको आधार कुनै वस्तु उत्पादन गर्न आवश्यक श्रमको मात्रा होइन, बरु त्यस वस्तुप्रतिको आवश्यकता र त्यसको दुर्लभताबीचको सन्तुलन हो।”
(फ्रेन्च संस्करणमा रिकार्डोको पुस्तकको दोस्रो खण्ड, पृ. २०६–२०७ मा सेको टिप्पणी)

त्यसैले, रिकार्डोका लागि मुद्रा अब श्रम-समयद्वारा निर्धारित मूल्य रहेन, र यही मुद्रालाई जे. बी. सेले उदाहरणका रूपमा प्रयोग गर्दै रिकार्डोलाई अन्य मूल्यहरू पनि श्रम-समयद्वारा निर्धारित हुन सक्दैनन् भनेर देखाउन खोजे।

तर, यही मुद्रा—जसलाई जे. बी. सेले आपूर्ति र मागद्वारा मात्र निर्धारित मूल्यको उदाहरणका रूपमा प्रयोग गरेका थिए—एम. प्रुधोंका लागि भने श्रम-समयद्वारा “संविधान गरिएको मूल्य” (constituted value) को सर्वोत्तम उदाहरण बन्छ।

अन्त्यमा, यदि मुद्रा श्रम-समयद्वारा “संविधान गरिएको” मूल्य होइन भने, त्यो एम. प्रुधोंको “साँचो अनुपात” (true proportion) सँग कुनै सम्बन्ध राख्न सक्ने सम्भावना अझ कम हुन्छ।

सुन र चाँदी सधैं विनिमययोग्य हुन्छन्, किनभने तिनीहरूको विशेष कार्य सार्वभौम विनिमय माध्यम (universal agent of exchange) का रूपमा सेवा गर्नु हो; सम्पूर्ण सम्पत्तिको कुल परिमाणसँग अनुपातिक मात्रामा अस्तित्वमा रहेकाले होइन। अझ स्पष्ट रूपमा भन्नुपर्दा, तिनीहरू सधैं अनुपातिक हुन्छन् किनभने सबै वस्तुहरूमध्ये तिनीहरू मात्र मुद्रा अर्थात् सार्वभौम विनिमय माध्यमका रूपमा काम गर्छन्, सम्पत्तिको कुल परिमाणको तुलनामा तिनीहरूको मात्रा जति भए पनि।

“चलनचल्तीमा रहेको मुद्रा कहिल्यै यति धेरै हुन सक्दैन कि त्यो बढी भएर बाहिर पोखियोस्; किनभने यसको मूल्य घटाउँदा तपाईं त्यसको परिमाण त्यही अनुपातमा बढाउनुहुन्छ, र यसको मूल्य बढाउँदा त्यसको परिमाण घटाउनुहुन्छ।”
(रिकार्डो, दोस्रो खण्ड, पृ. २०५)

“यो राजनीतिक अर्थशास्त्र कस्तो गडबडीपूर्ण कुरा रहेछ!” एम. प्रुधों चिच्याउँछन्।
(पहिलो खण्ड, पृ. ७२)

32

दार्शनिकताको दरिद्रता (Poverty of Philosophy) – अध्याय एक

“धिक्कार हो सुनलाई!” एम. प्रुधोंको मुखबाट बोलाइएको एक कम्युनिस्टले हल्का ढंगले कराउँछ। तपाईंले यसरी पनि भन्न सक्नुहुन्छ: “धिक्कार हो गहुँलाई, धिक्कार हो अंगुरलाई, धिक्कार हो भेडालाई! किनभने सुन र चाँदीझैँ हरेक व्यापारिक मूल्यले आफ्नो पूर्ण र ठ्याक्कै निर्धारण प्राप्त गर्नुपर्छ।” (खण्ड १, पृ. ७३)

भेडा र अंगुरलाई पैसाको हैसियतमा पुर्‍याउने विचार नयाँ होइन। फ्रान्समा यसको इतिहास लुई चौधौँको समयसम्म पुग्छ। त्यसबेला पैसाले आफ्नो सर्वशक्तिमान प्रभाव स्थापित गर्न थालेको थियो, र अन्य सबै वस्तुहरूको अवमूल्यन भइरहेको भन्दै गुनासो गरिन्थ्यो। साथै, “हरेक व्यापारिक मूल्य” ले पैसाको स्तर प्राप्त गर्ने समयको उत्सुकतापूर्वक प्रतीक्षा गरिन्थ्यो।

फ्रान्सका सबैभन्दा प्रारम्भिक अर्थशास्त्रीहरूमध्ये एक, बोइसगिलबेर्टका लेखनहरूमा पनि हामी यस्तो पाउँछौँ:

“त्यसपछि पैसा, वस्तुहरू आफैं असंख्य प्रतिस्पर्धीका रूपमा उपस्थित भएपछि, आफ्नो वास्तविक मूल्यमा पुनर्स्थापित हुनेछन् र पैसा फेरि आफ्नो स्वाभाविक सीमाभित्र फर्काइनेछ।”
(अठारौँ शताब्दीका वित्तीय अर्थशास्त्रीहरू, डेयर संस्करण, पृ. ४२२)

यसबाट देखिन्छ कि बुर्जुवा वर्गका प्रारम्भिक भ्रमहरू नै अन्ततः उनका अन्तिम भ्रमहरू पनि हुन्।

ख) अतिरिक्त श्रम (Surplus Labour)

“राजनीतिक अर्थशास्त्रका पुस्तकहरूमा हामी यो हास्यास्पद परिकल्पना पढ्छौँ: यदि सबै वस्तुको मूल्य दोब्बर भयो भने… मानौँ सबै वस्तुको मूल्य कुनै अनुपात होइन र अनुपात, सम्बन्ध वा नियमलाई दोब्बर बनाउन सकिन्छ!”
(प्रुधों, खण्ड १, पृ. ८१)

अर्थशास्त्रीहरू “समानुपातिकताको नियम” र “संविधित मूल्य” (constituted value) लाई सही ढंगले लागू गर्न नजानेका कारण यस्तो त्रुटिमा परेका हुन्।

तर दुर्भाग्यवश, एम. प्रुधोंकै यही कृतिको खण्ड १, पृष्ठ ११० मा हामी अर्को हास्यास्पद परिकल्पना भेट्छौँ:

“यदि ज्याला सामान्य रूपमा बढ्यो भने, अन्य सबै वस्तुहरूको मूल्य पनि बढ्नेछ।”

यसबाहेक, यदि राजनीतिक अर्थशास्त्रका पुस्तकहरूमा हामी उक्त वाक्यांश भेट्छौँ भने, त्यसको व्याख्या पनि भेट्छौँ:

“जब सबै वस्तुहरूको मूल्य बढ्ने वा घट्ने कुरा गरिन्छ, तब सधैँ कुनै एउटा वस्तुलाई त्यसबाट बाहिर राखिएको हुन्छ। त्यो बाहिर राखिएको वस्तु सामान्यतया पैसा वा श्रम हुन्छ।”
(एनसाइक्लोपेडिया मेट्रोपोलिटाना अथवा युनिभर्सल डिक्सनरी अफ नलेज, खण्ड ४, ‘राजनीतिक अर्थशास्त्र’ शीर्षक अन्तर्गत, एन. डब्लु. सिनियर, लन्डन, १८३६)

अब “संविधित मूल्य” र अन्य अनुपातहरूको दोस्रो प्रयोगतर्फ जाऔँ—जसको एकमात्र दोष भनेको तिनीहरूमा अनुपातको अभाव हुनु हो। हेरौँ, भेडाहरूलाई पैसामा रूपान्तरण गर्ने विषयमा भन्दा यहाँ एम. प्रुधों बढी सफल छन् कि छैनन्।

“अर्थशास्त्रीहरूले सामान्य रूपमा स्वीकार गरेको एउटा सिद्धान्त छ कि सबै श्रमले अतिरिक्त मूल्य (surplus) छोड्नुपर्छ। मेरो विचारमा यो प्रस्ताव पूर्ण रूपमा र सार्वभौमिक रूपमा सत्य छ। यो समानुपातिकताको नियमको निष्कर्ष हो, जुन सम्पूर्ण आर्थिक विज्ञानको सारांश मान्न सकिन्छ। तर, यदि अर्थशास्त्रीहरूले मलाई यसो भन्न अनुमति दिन्छन् भने, सबै श्रमले अतिरिक्त मूल्य छोड्नुपर्छ भन्ने सिद्धान्त उनीहरूको आफ्नै सिद्धान्तअनुसार अर्थहीन छ र त्यसलाई प्रमाणित गर्न सकिँदैन।”
(प्रुधों, खण्ड १, पृ. ७३)

सबै श्रमले अतिरिक्त मूल्य छोड्छ भन्ने कुरा प्रमाणित गर्न एम. प्रुधोंले समाजलाई मानवीकरण (personification) गर्छन्। उनी समाजलाई एउटा व्यक्तिमा रूपान्तरण गर्छन्—त्यस्तो समाज, जुन वास्तवमा व्यक्तिहरूको समाज होइन; किनकि त्यसका आफ्नै नियमहरू छन्, जसको समाजका सदस्यहरूसँग कुनै सम्बन्ध छैन, र त्यसको “आफ्नै बुद्धि” छ, जुन सामान्य मानिसहरूको बुद्धि नभई सामान्य समझदारीविहीन बुद्धि हो।

एम. प्रुधों अर्थशास्त्रीहरूलाई यस “सामाजिक व्यक्तित्व” को जीवनलाई नबुझेको आरोप लगाउँछन्।

दार्शनिकताको दरिद्रता (Poverty of Philosophy) – अध्याय एक

यस सामूहिक अस्तित्वको व्यक्तित्वलाई अर्थशास्त्रीहरूले नबुझेको भन्दै एम. प्रुधोंले उनीहरूको आलोचना गर्छन्। यसको प्रत्युत्तरमा हामी एक अमेरिकी अर्थशास्त्रीको निम्न भनाइ प्रस्तुत गर्न पाउँदा खुसी छौँ, जसले अर्थशास्त्रीहरूलाई ठीक उल्टो आरोप लगाउँछन्:

“नैतिक अस्तित्व—व्याकरणको भाषामा ‘राष्ट्र’ भनिने सत्ता—त्यस्ता गुणहरूले सजाइएको छ, जसको वास्तविक अस्तित्व केवल ती मानिसहरूको कल्पनामा मात्र हुन्छ, जसले कुनै शब्दलाई वस्तुमा रूपान्तरण गरिदिन्छन्। यसले राजनीतिक अर्थशास्त्रमा धेरै कठिनाइहरू र केही दुःखद गलतफहमीहरू जन्माएको छ।”
(थ. कूपर, Lectures on the Elements of Political Economy, कोलम्बिया, १८२६)

“अतिरिक्त श्रमको यो सिद्धान्त,” एम. प्रुधों अगाडि भन्छन्, “व्यक्तिहरूका लागि मात्र सत्य हुन्छ, किनभने यो समाजबाट उत्पन्न हुन्छ, जसले आफ्ना नियमहरूको लाभ उनीहरूलाई प्रदान गर्दछ।”
(खण्ड १, पृ. ७५)

के एम. प्रुधोंले केवल यति मात्र भन्न खोजेका हुन् कि सामाजिक व्यक्तिको उत्पादन एक्लो व्यक्तिको उत्पादनभन्दा बढी हुन्छ? के उनी संगठित व्यक्तिहरूको उत्पादन असंगठित व्यक्तिहरूको उत्पादनभन्दा बढी हुने कुरालाई संकेत गरिरहेका छन्?

यदि त्यही हो भने, हामी उनलाई सयौँ अर्थशास्त्रीहरूको उद्धरण दिन सक्छौँ, जसले एम. प्रुधोंले त्यसलाई घेरेको रहस्यवादबिना यही साधारण सत्य व्यक्त गरेका छन्।

उदाहरणका लागि, श्री स्याडलर यसो भन्छन्:

“संयुक्त श्रमले त्यस्ता परिणामहरू उत्पन्न गर्छ, जुन कुनै एक व्यक्तिको प्रयासले कहिल्यै हासिल गर्न सक्दैन। त्यसैले, मानव सङ्ख्या बढ्दै जाँदा, उनीहरूको संयुक्त उद्योगको उत्पादन कुनै साधारण अंकगणितीय वृद्धिले अनुमान गर्न सकिने मात्राभन्दा धेरै बढी हुन्छ। … यान्त्रिक कलाहरूमा, विज्ञानका क्षेत्रमा जस्तै, एक व्यक्तिले एक दिनमै त्यति उपलब्धि हासिल गर्न सक्छ, जति कुनै एक्लो व्यक्तिले आफ्नो सम्पूर्ण जीवनमा पनि गर्न सक्दैन। … ज्यामितिले भन्छ कि सम्पूर्ण वस्तु आफ्ना भागहरूको योगफल बराबर हुन्छ; तर हाम्रो विषयमा यो सूत्र गलत हुनेछ। श्रम, जो मानव अस्तित्वको महान आधार हो, त्यसका सन्दर्भमा भन्न सकिन्छ कि संयुक्त प्रयासको कुल उत्पादन व्यक्तिगत र छुट्टाछुट्टै प्रयासहरूले सम्भव बनाउने उत्पादनभन्दा लगभग असीमित रूपमा बढी हुन्छ।”
(टी. स्याडलर, The Law of Population, खण्ड १, पृ. ८३–८४, लन्डन, १८३०)

अब फेरि एम. प्रुधोंतर्फ फर्कौँ।

उनका अनुसार अतिरिक्त श्रमलाई “समाज” नामक व्यक्तिले व्याख्या गर्छ। यस व्यक्तिको जीवन त्यस्ता नियमहरूद्वारा निर्देशित हुन्छ, जुन व्यक्तिगत मानिसको गतिविधिलाई निर्देशित गर्ने नियमहरूको ठीक विपरीत छन्। उनी यसलाई “तथ्यहरू” द्वारा प्रमाणित गर्न चाहन्छन्।

“कुनै आर्थिक प्रक्रियाको आविष्कारले त्यसका आविष्कारकलाई समाजलाई प्राप्त हुने फाइदाको बराबर नाफा कहिल्यै प्रदान गर्न सक्दैन। … यो कुरा देखिएको छ कि रेलमार्गका उद्यमहरू ठेकेदारहरूका लागि भन्दा राज्यका लागि धेरै बढी सम्पत्तिको स्रोत हुन्छन्। … मालसामानलाई सडकमार्फत ढुवानी गर्दा सङ्कलनदेखि गन्तव्यसम्म प्रति टन प्रति किलोमिटर औसत लागत १८ सेन्टिम हुन्छ। गणना गरिएअनुसार, यही दरमा एउटा सामान्य रेलमार्ग उद्यमले १० प्रतिशतभन्दा बढी खुद नाफा कमाउन सक्दैन, जुन सडक ढुवानी उद्यमको नाफासँग लगभग बराबर हुन्छ।

तर मानौँ, रेलमार्ग ढुवानीको गति सडक ढुवानीको तुलनामा ४:१ छ। समाजका लागि समय आफैँ मूल्य भएकाले, समान मूल्यमा रेलमार्गले सडक ढुवानीभन्दा ४०० प्रतिशत फाइदा प्रदान गर्नेछ। तर समाजका लागि अत्यन्त वास्तविक रहेको यो विशाल फाइदा, ढुवानीकर्ताले उही अनुपातमा प्राप्त गर्दैन। उसले समाजलाई ४०० प्रतिशत अतिरिक्त मूल्य प्रदान गरे पनि, आफ्नो लागि भने १० प्रतिशत पनि प्राप्त गर्दैन।

अझ स्पष्ट रूपमा भन्नुपर्दा, मानौँ रेलमार्गले आफ्नो भाडा २५ सेन्टिम पुर्‍यायो, जबकि सडक ढुवानीको लागत १८ सेन्टिममै रह्यो भने, उसले तुरुन्तै आफ्ना सबै ग्राहक गुमाउनेछ। पठाउनेहरू, प्राप्त गर्नेहरू—सबैजना फेरि गाडी, आवश्यक परे पुरानो गोरुगाडीसम्ममा फर्कनेछन्। लोकोमोटिभ परित्याग गरिनेछ। समाजको ४०० प्रतिशत लाभ निजी लाभको सानो अंशका लागि बलिदान गरिनेछ।”

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

“३५ प्रतिशत घाटा। यसको कारण सजिलै बुझ्न सकिन्छ: रेलमार्गको गतिबाट प्राप्त हुने लाभ पूर्ण रूपमा सामाजिक हुन्छ, र प्रत्येक व्यक्तिले त्यसमा अत्यन्त सानो अंश मात्र पाउँछ (हामी अहिले केवल मालसामान ढुवानीको विषयमा कुरा गरिरहेका छौं भन्ने कुरा सम्झनुपर्छ); तर घाटाले भने उपभोक्तालाई प्रत्यक्ष र व्यक्तिगत रूपमा असर गर्छ।

४०० बराबरको सामाजिक लाभ, यदि समाजमा केवल १० लाख मानिस छन् भने, प्रत्येक व्यक्तिका लागि चार दस-हजारौं भाग (०.०००४) मात्र हुन्छ; तर उपभोक्ताको ३३ प्रतिशत घाटाले भने ३ करोड ३० लाखको सामाजिक घाटा निम्त्याउँछ।” (प्रुधों, खण्ड १, पृ. ७५–७६)

अब, हामी केही समयका लागि यो तथ्यलाई बेवास्ता गर्न सक्छौं कि श्री प्रुधोंले चार गुणा बढेको गतिलाई मूल गतिको ४०० प्रतिशतका रूपमा व्यक्त गरेका छन्। तर जब उनले गतिको प्रतिशत र नाफाको प्रतिशतलाई आपसमा सम्बन्धित बनाउँछन्, र छुट्टाछुट्टै प्रतिशतद्वारा मापन गरिएका तर एकअर्कासँग तुलना गर्न नसकिने दुई सम्बन्धबीच अनुपात स्थापित गर्छन्, तब उनी वास्तवमा तिनका आधारभूत एकाइहरूलाई बेवास्ता गर्दै प्रतिशतहरूबीच मात्र अनुपात स्थापित गरिरहेका हुन्छन्।

प्रतिशत भनेको सधैं प्रतिशत नै हो; १० प्रतिशत र ४०० प्रतिशत तुलना गर्न सकिन्छ। तिनीहरूको अनुपात १० र ४०० को अनुपात जस्तै हुन्छ। त्यसैले, श्री प्रुधों निष्कर्ष निकाल्छन् कि १० प्रतिशत नाफा, चार गुणा गतिभन्दा ४० गुणा कम मूल्यवान हुन्छ।

आफ्नो तर्कलाई बचाउन उनी भन्छन् कि समाजका लागि समय भनेको पैसा हो। यो गल्ती उनको मनमा श्रम-मूल्य र श्रम-समयबीचको सम्बन्धको अस्पष्ट सम्झना भएकाले उत्पन्न भएको हो। उनी हतारमा श्रम-समयलाई ढुवानी-समयसँग समान ठान्छन्; अर्थात्, वास्तवमा ढुवानी-समयमा श्रम गर्ने केही फायरम्यान, चालक र अन्य कामदारहरूको श्रम-समयलाई सम्पूर्ण समाजको श्रम-समयसँग एकाकार गरिदिन्छन्।

यसरी एकै चोटिमा गति पूँजीमा परिणत हुन्छ, र यस अर्थमा उनी “४०० प्रतिशत नाफा ३५ प्रतिशत घाटाका लागि त्यागिनेछ” भन्ने कुरा भन्न पूर्णतः सही हुन्छन्।

गणितज्ञका रूपमा यो विचित्र प्रस्तावना स्थापित गरेपछि, उनी अर्थशास्त्रीका रूपमा यसको व्याख्या दिन्छन्:

“४०० बराबरको सामाजिक लाभ, केवल १० लाख मानिस भएको समाजमा, प्रत्येक व्यक्तिका लागि चार दस-हजारौं भाग मात्र हुन्छ।”

ठीक छ; तर हामी ४०० को होइन, ४०० प्रतिशतको कुरा गरिरहेका छौं। ४०० प्रतिशत नाफा भनेको प्रत्येक व्यक्तिका लागि पनि ४०० प्रतिशत नै हो—न बढी, न कम। पूँजी जति भए पनि लाभांश सधैं ४०० प्रतिशतकै अनुपातमा रहन्छ।

श्री प्रुधों के गर्छन् भने, प्रतिशतलाई नै पूँजी ठान्छन्। अनि आफ्नो भ्रम पर्याप्त स्पष्ट नभएको हो कि भन्ने डरले अझ अगाडि बढेर भन्छन्:

“उपभोक्ताको ३३ प्रतिशत घाटाले ३ करोड ३० लाखको सामाजिक घाटा निम्त्याउँछ।”

तर १० लाख उपभोक्तामध्ये प्रत्येकको ३३ प्रतिशत घाटा भनेको अझै पनि ३३ प्रतिशत घाटा नै हो। त्यसो भए, सम्बन्धित व्यक्तिहरूको सामाजिक पूँजी त परै जाओस्, एक जनाको पूँजीसमेत थाहा नभएको अवस्थामा, ३३ प्रतिशत घाटाको सामाजिक घाटा ३ करोड ३० लाख हुन्छ भनेर उनले कसरी उचित रूपमा भन्न सक्छन्?

यसरी, श्री प्रुधोंले प्रतिशत र पूँजीलाई गडबड पार्नु मात्र पर्याप्त थिएन; उनी अझ अगाडि बढेर कुनै उद्यममा लगानी गरिएको पूँजीलाई त्यसमा सरोकार राख्ने व्यक्तिहरूको संख्यासँग नै समान ठान्छन्।

“विषयलाई अझ स्पष्ट बनाउन, मानौं एउटा निश्चित पूँजी छ।”

४०० प्रतिशतको सामाजिक नाफा, यदि १० लाख सहभागीबीच बाँडियो र प्रत्येकको लगानी १ फ्राँक मात्र थियो भने, प्रत्येक व्यक्तिले ४ फ्राँक नाफा पाउँथ्यो—श्री प्रुधोंले भनेझैँ ०.०००४ होइन।

त्यस्तै, प्रत्येक सहभागीको ३३ प्रतिशत घाटाले ३ लाख ३० हजार फ्राँकको सामाजिक घाटा निम्त्याउँछ, ३ करोड ३० लाख होइन।

(१००:३३ = १०,००,०००:३,३०,०००)

“समाज” नामक व्यक्तित्वसम्बन्धी आफ्नो सिद्धान्तमा अत्यधिक व्यस्त भएका कारण श्री प्रुधोंले १०० ले भाग गर्न बिर्सिन्छन्, जसले गर्दा ३ लाख ३० हजार फ्राँकको हिसाब बिग्रन्छ।

तर प्रति व्यक्ति ४ फ्राँक नाफा भए समाजका लागि कुल नाफा ४० लाख फ्राँक हुन्छ। यसरी समाजका लागि शुद्ध नाफा ३६ लाख ७० हजार फ्राँक बाँकी रहन्छ।

यो सही गणनाले श्री प्रुधोंले प्रमाणित गर्न खोजेको कुराको ठीक उल्टो प्रमाणित गर्छ: समाजको नाफा-घाटा र व्यक्तिहरूको नाफा-घाटा एकअर्काको विपरीत अनुपातमा हुँदैनन्।

यी साधारण गणितीय त्रुटिहरू सच्याइसकेपछि, अब हामी रेलमार्गको सन्दर्भमा गति र पूँजीबीचको सम्बन्धलाई—श्री प्रुधोंले दिएका गणनात्मक गल्तीहरू हटाएर—स्वीकार गरियो भने त्यसबाट के परिणाम निस्कन्छ भनेर हेरौं।

मानौं, चार गुणा छिटो हुने ढुवानीको लागत पनि चार गुणा बढी पर्छ। यस्तो अवस्थामा पनि उक्त ढुवानीले कम नाफा दिने थिएन…”

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

…गाडीद्वारा ढुवानीको तुलनामा कम नाफा दिने थिएन, जबकि गाडीद्वारा ढुवानी चार गुणा ढिलो छ र यसको लागत त्यसको चौथाइ मात्र पर्छ। त्यसैले यदि गाडीद्वारा ढुवानीको लागत १८ सेन्टिम छ भने, रेलद्वारा ढुवानीको लागत ७२ सेन्टिम हुन सक्थ्यो।

श्री प्रुधोंका मान्यताहरूको—उनका गणनागत त्रुटिहरूलाई हटाएर—“गणितको कठोर नियम” अनुसार यही परिणाम निस्किन्थ्यो। तर अचानक उनी हामीलाई भन्छन् कि यदि ७२ सेन्टिमको सट्टा रेल ढुवानीको शुल्क केवल २५ सेन्टिम मात्र भयो भने, त्यसले तुरुन्तै आफ्ना सबै ग्राहकहरू गुमाउनेछ।

निश्चय नै, त्यस अवस्थामा हामीलाई फेरि पुरानो गाडी, अझ आदिम ठेलागाडीतर्फ फर्किनुपर्ने हुन्थ्यो। तर यदि हामीले श्री प्रुधोंलाई कुनै सल्लाह दिनु छ भने, त्यो यही हो कि उनले आफ्नो “प्रगतिशील संघ” को कार्यक्रम बनाउँदा १०० ले भाग गर्न नबिर्सून्।

तर अफसोस! हाम्रो सल्लाह सुनिने सम्भावना अत्यन्त कम छ, किनभने श्री प्रुधों आफ्नो “प्रगतिशील संघ” प्रति यति मोहित छन् कि उनी अत्यन्त जोड दिएर घोषणा गर्छन्:

“मैले अध्याय २ मा, मूल्यको अन्तर्विरोध (antinomy) को समाधानमार्फत, प्रत्येक उपयोगी आविष्कारबाट प्राप्त लाभ आविष्कारकका लागि—उसले जे गरे पनि—समाजका लागि प्राप्त लाभको तुलनामा असमान रूपमा कम हुन्छ भन्ने कुरा देखाइसकेको छु। यस विषयमा मैले गणितीय कठोरताका साथ प्रमाण प्रस्तुत गरेको छु!”

अब फेरि “समाज” नामक व्यक्तित्वको काल्पनिक धारणातर्फ फर्कौं। यो कल्पनाको उद्देश्य एउटा साधारण सत्य प्रमाणित गर्नु बाहेक अरू केही होइन: कुनै नयाँ आविष्कारले निश्चित मात्राको श्रमबाट अझ बढी वस्तु उत्पादन गर्न सम्भव बनायो भने त्यसले उत्पादनको बजार मूल्य घटाउँछ।

त्यसैले समाजले बढी विनिमय-मूल्य प्राप्त गरेर होइन, बरु उही मूल्यमा बढी वस्तु प्राप्त गरेर लाभ उठाउँछ। आविष्कारकको हकमा भने प्रतिस्पर्धाले उसको नाफालाई क्रमशः सामान्य नाफाको स्तरसम्म झारिदिन्छ।

के श्री प्रुधोंले यो कुरा आफूले चाहेको तरिकाले प्रमाणित गरेका छन्? छैनन्।

तर यसले उनलाई अर्थशास्त्रीहरूलाई यो कुरा प्रमाणित गर्न नसकेको आरोप लगाउनबाट रोक्दैन।

उल्टै, उनीहरूलाई यो कुरा प्रमाणित गरिसकेका छन् भन्ने देखाउन हामी केवल दुई जनाको नाम लिन्छौं—रिकार्डो र लडरडेल। रिकार्डो श्रम-समयद्वारा मूल्य निर्धारण गर्ने विद्यालयका प्रमुख प्रतिनिधि हुन्, जबकि लडरडेल आपूर्ति र मागद्वारा मूल्य निर्धारणको सिद्धान्तका सबैभन्दा कट्टर समर्थकमध्ये एक हुन्।

यी दुवैले एउटै सिद्धान्त प्रस्तुत गरेका छन्:

“उत्पादनलाई निरन्तर सजिलो बनाउँदै जाँदा, हामी पहिले उत्पादन गरिएका केही वस्तुहरूको मूल्य निरन्तर घटाउँछौं; तर यही प्रक्रियाद्वारा हामी केवल राष्ट्रिय सम्पत्ति मात्र होइन, भविष्यमा उत्पादन गर्ने क्षमतासमेत बढाउँछौं।

जुन क्षण तपाईंले मेसिन वा प्राकृतिक विज्ञानको ज्ञानको सहायताले प्राकृतिक शक्तिहरूलाई मानिसले पहिले गर्ने काम गर्न बाध्य बनाउनुहुन्छ, त्यस कामको विनिमय-मूल्य त्यसअनुसार घट्छ।

यदि १० जना मानिसले एउटा अन्न पिस्ने मिल चलाउँथे र पछि हावा वा पानीको सहायताले ती १० जनाको श्रम बचाउन सकिने कुरा पत्ता लाग्यो भने, मिलबाट उत्पादित पिठोको मूल्य बचत भएको श्रमको मात्राअनुसार तुरुन्तै घट्नेछ।

तर समाज भने ती १० जनाको श्रमले उत्पादन गर्न सक्ने अतिरिक्त वस्तुहरूका कारण अझ धनी हुनेछ, किनकि उनीहरूको जीवननिर्वाहका लागि छुट्याइएको कोष कुनै पनि हिसाबले कम भएको हुँदैन।”
(रिकार्डो, खण्ड २, पृ. ५९)

लडरडेल पनि भन्छन्:

“जहाँजहाँ पूँजीलाई नाफा उत्पादन गर्ने गरी प्रयोग गरिन्छ, त्यहाँ त्यो नाफा सधैं या त मानिसको हातले गरिने श्रमको कुनै अंशलाई प्रतिस्थापन गरेर, वा मानिसको व्यक्तिगत प्रयासले गर्न नसक्ने श्रमको कुनै अंश सम्पन्न गरेर प्राप्त हुन्छ।

मेसिनका मालिकहरूले सामान्यतया प्राप्त गर्ने सानो नाफा, मेसिनले प्रतिस्थापन गर्ने श्रमिकहरूको ज्यालासँग तुलना गर्दा, यस मतको सत्यतामाथि शंका उत्पन्न गर्न सक्छ।

उदाहरणका लागि, केही बाफ इन्जिनहरूले एकै दिनमा कोइला खानीबाट त्यति पानी निकाल्न सक्छन्, जति ३०० जना मानिसले—बाल्टिनको मेसिनरीको सहयोग लिएर पनि—आफ्नो काँधमा बोक्न सक्दैनथे।

र बाफ इन्जिनले त्यो काम ती श्रमिकहरूको कुल ज्यालाभन्दा धेरै कम खर्चमा सम्पन्न गर्छ, जसको श्रमलाई त्यसले प्रतिस्थापन गरेको हुन्छ।

वास्तवमा, सबै मेसिनहरूको अवस्था यही हो। सबै मेसिनहरूले पहिले मानिसको हातले गरिने कामलाई त्यसभन्दा सस्तो लागतमा सम्पन्न गर्नुपर्छ।

यदि त्यस्तो विशेषाधिकार प्रदान गरिएको छ भने…” (क्रमशः)

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

“यदि कुनै यस्तो मेसिनको आविष्कारका लागि विशेष अधिकार (पेटेन्ट) प्रदान गरियो, जसले एक जना मानिसको श्रमद्वारा पहिले चार जनाले गर्ने परिमाणको काम गर्न सक्छ भने, त्यो विशेष अधिकारको स्वामित्वले उक्त काममा प्रतिस्पर्धा हुन दिँदैन। त्यसकारण, पेटेन्टको अवधि रहुन्जेल मेसिनले प्रतिस्थापन गरेका श्रमिकहरूको ज्याला नै पेटेन्टधारकले लिन सक्ने शुल्कको मापदण्ड बन्नेछ। अर्थात्, रोजगार कायम राख्न उसले मेसिनले प्रतिस्थापन गरेको श्रमको ज्यालाभन्दा अलिकति कम मात्र शुल्क लिनुपर्छ।

तर जब पेटेन्टको अवधि समाप्त हुन्छ, त्यस्तै प्रकृतिका अन्य मेसिनहरू प्रतिस्पर्धामा आउँछन्। त्यसपछि उसको शुल्क अन्य सबै वस्तुहरूजस्तै मेसिनहरूको प्रचुरता अनुसार निर्धारण हुनुपर्छ।

… प्रयोग गरिएको पूँजीको नाफा, यद्यपि श्रमलाई विस्थापित गरेर उत्पन्न हुन्छ, अन्ततः त्यसले प्रतिस्थापन गरेको श्रमको मूल्यद्वारा होइन, बरु अन्य सबै अवस्थामा जस्तै, त्यो कार्य गर्न इच्छुक पूँजीधनीहरूबीचको प्रतिस्पर्धा र त्यस कार्यको मागद्वारा नियन्त्रित हुन्छ।”
(पृ. ११९, १२३, १२४, १२५, १३४)

अन्ततः, जबसम्म कुनै नयाँ उद्योगमा नाफा अन्य उद्योगहरूको तुलनामा बढी रहन्छ, तबसम्म पूँजी त्यही नयाँ उद्योगतर्फ प्रवाहित भइरहन्छ, र नाफाको दर सामान्य नाफाको स्तरसम्म नझरेसम्म यो प्रक्रिया जारी रहन्छ।

हामीले भर्खरै देख्यौं कि रेलमार्गको उदाहरण “समाज” नामक व्यक्तित्वसम्बन्धी उनको काल्पनिक सिद्धान्तलाई स्पष्ट पार्न खासै उपयुक्त थिएन। तैपनि, श्री प्रुधों साहसपूर्वक आफ्नो तर्कलाई अघि बढाउँछन्:

“यी बुँदाहरू स्पष्ट भएपछि, श्रमले प्रत्येक उत्पादकका लागि अधिशेष (surplus) किन छोड्नैपर्छ भन्ने कुरा व्याख्या गर्नुजत्तिको सजिलो अरू केही छैन।”
(खण्ड १, पृ. ७७)

अब त्यसपछि आउने कुरा शास्त्रीय प्राचीनताको क्षेत्रमा पर्छ। यो एक काव्यात्मक कथा हो, जसको उद्देश्य अघिल्ला कथित गणितीय प्रमाणहरूको कठोरताले थाकेको पाठकलाई ताजगी प्रदान गर्नु हो।

श्री प्रुधोंले “समाज” नामक व्यक्तित्वलाई प्रोमेथियस नाम दिन्छन्, र उसका महान् कार्यहरूको यसरी प्रशंसा गर्छन्:

“सबैभन्दा पहिले, प्रकृतिको गर्भबाट निस्केर प्रोमेथियस आनन्दमय निष्क्रियताको अवस्थामा जीवन प्राप्त गर्छ, आदि आदि।

प्रोमेथियस काम गर्न थाल्छ, र यस पहिलो दिनमा—दोस्रो सृष्टिको पहिलो दिनमा—उसको उत्पादन, अर्थात् उसको सम्पत्ति र कल्याण, १० बराबर हुन्छ।

दोस्रो दिन प्रोमेथियसले श्रम-विभाजन गर्छ, र उसको उत्पादन १०० बराबर पुग्छ।

तेस्रो दिन र त्यसपछिका प्रत्येक दिन प्रोमेथियसले मेसिनहरू आविष्कार गर्छ, वस्तुहरूमा नयाँ उपयोगिता पत्ता लगाउँछ, प्रकृतिमा नयाँ शक्तिहरू खोज्छ…

उसको औद्योगिक गतिविधिको प्रत्येक चरणसँगै उसका उत्पादनहरूको संख्या बढ्छ, र यसले उसको सुख-समृद्धिमा वृद्धि भएको संकेत गर्छ।

र अन्ततः, किनकि उसका लागि उपभोग गर्नु भनेको उत्पादन गर्नु हो, त्यसैले स्पष्ट छ कि प्रत्येक दिनको उपभोगले अघिल्लो दिनको उत्पादन मात्र समाप्त गर्छ र अर्को दिनका लागि अधिशेष उत्पादन बाँकी छोड्छ।”
(खण्ड १, पृ. ७७–७८)

श्री प्रुधोंको यो प्रोमेथियस एक अनौठो पात्र हो—तर्कशास्त्रमा जति कमजोर छ, राजनीतिक अर्थशास्त्रमा पनि त्यत्तिकै कमजोर।

जबसम्म प्रोमेथियसले हामीलाई केवल श्रम-विभाजन, मेसिनहरूको प्रयोग, प्राकृतिक शक्तिहरू तथा वैज्ञानिक ज्ञानको उपयोगबारे सिकाउँछ—जसले मानिसहरूको उत्पादन शक्ति बढाउँछ र एक्लै गरिएको श्रमको उत्पादनभन्दा बढी उत्पादन दिन्छ—तबसम्म यो नयाँ प्रोमेथियसको दुर्भाग्य केवल यति मात्र हो कि ऊ धेरै ढिलो जन्मिएको छ।

तर जुन क्षण प्रोमेथियसले उत्पादन र उपभोगबारे बोल्न थाल्छ, ऊ वास्तवमै हास्यास्पद बन्छ।

उसका लागि उपभोग गर्नु भनेको उत्पादन गर्नु हो। उसले अघिल्लो दिन उत्पादन गरेको वस्तु अर्को दिन उपभोग गर्छ; त्यसैले ऊ सधैं एक दिन अगाडि रहन्छ। यही एक दिनको अग्रता नै उसका लागि “अधिशेष श्रम” हो।

तर यदि उसले अघिल्लो दिन उत्पादन गरेको वस्तु अर्को दिन मात्र उपभोग गर्छ भने, पहिलो दिन—जसको अघिल्लो दिन नै थिएन—उसले पछि एक दिन अगाडि रहनका लागि दुई दिनको काम गर्नुपर्थ्यो।

त्यसो भए, श्रम-विभाजन पनि नभएको, मेसिन पनि नभएको, आगो बाहेक अन्य कुनै प्राकृतिक शक्तिको ज्ञानसमेत नभएको अवस्थामा, पहिलो दिन प्रोमेथियसले यो अधिशेष कहाँबाट प्राप्त गर्‍यो?

यसरी, प्रश्नलाई “दोस्रो सृष्टिको पहिलो दिन” सम्म पछाडि धकेलिएको भए पनि, त्यो एक कदम पनि अगाडि बढेको छैन।

वस्तुहरूको व्याख्या गर्ने यो तरिका ग्रीक र हिब्रु दुवै परम्पराको स्वाद बोकेको छ; यो एकैसाथ रहस्यवादी (mystical) र रूपकात्मक (allegorical) छ।

यसले श्री प्रुधोंलाई निम्न कुरा भन्न पूर्ण अधिकार दिन्छ:

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

“मैले सिद्धान्त र तथ्यहरूद्वारा प्रमाणित गरेको छु कि सबै श्रमले अनिवार्य रूपमा अधिशेष उत्पादन गर्नुपर्छ।”

यहाँ “तथ्यहरू” भनेका प्रसिद्ध प्रगतिशील गणना हुन्, र “सिद्धान्त” भनेको प्रोमेथियसको मिथक हो।

“तर,” श्री प्रुधों अगाडि भन्छन्, “यो सिद्धान्त अंकगणितीय प्रमेयजत्तिकै निश्चित भए पनि, अझैसम्म सबैका लागि वास्तविकतामा परिणत भएको छैन।

जबकि सामूहिक उद्योगको विकाससँगै प्रत्येक दिनको व्यक्तिगत श्रमले अझ बढी उत्पादन गरिरहेको छ, र त्यसैले आवश्यक परिणामस्वरूप उही ज्यालामा कामदार दिनप्रतिदिन धनी हुनुपर्थ्यो, वास्तविकतामा समाजमा केही वर्गहरू समृद्ध भइरहेका छन् भने केही वर्गहरू पतनतर्फ गइरहेका छन्।”
(खण्ड १, पृ. ७९–८०)

सन् १७७० मा ग्रेट ब्रिटेन र युनाइटेड किंगडमको जनसंख्या १ करोड ५० लाख थियो, र उत्पादनशील जनसंख्या ३० लाख थियो।

वैज्ञानिक उत्पादनशक्तिले थप करिब १ करोड २० लाख व्यक्तिको बराबर उत्पादन क्षमता प्रदान गर्थ्यो। यसरी कुल उत्पादनशील शक्ति १ करोड ५० लाख बराबर थियो।

त्यसैले उत्पादन शक्ति र जनसंख्याको अनुपात १:१ थियो; वैज्ञानिक शक्ति र हातको श्रमशक्ति (manual power) को अनुपात ४:१ थियो।

सन् १८४० मा जनसंख्या ३ करोडभन्दा बढी थिएन, र उत्पादनशील जनसंख्या ६० लाख थियो।

तर वैज्ञानिक शक्ति ६५ करोड बराबर पुगिसकेको थियो; अर्थात्, सम्पूर्ण जनसंख्याको तुलनामा यसको अनुपात २१:१ थियो, र हातको श्रमशक्तिको तुलनामा १०८:१ थियो।

यसरी अंग्रेजी समाजमा ७० वर्षको अवधिमा कार्यदिवसको उत्पादकत्वमा २,७०० प्रतिशतको अधिशेष वृद्धि भएको थियो; अर्थात्, १८४० मा यसले १७७० को तुलनामा २७ गुणा बढी उत्पादन गरिरहेको थियो।

श्री प्रुधोंका अनुसार, अब निम्न प्रश्न उठ्नुपर्छ:

“१८४० को अंग्रेज कामदार किन १७७० को कामदारभन्दा २७ गुणा धनी भएन?”

यस्तो प्रश्न उठाउँदा स्वाभाविक रूपमा यो मानिएको हुन्छ कि अंग्रेजहरूले त्यो सम्पत्ति त्यसलाई सम्भव बनाउने ऐतिहासिक परिस्थितिहरू बिना नै उत्पादन गर्न सक्थे।

ती ऐतिहासिक परिस्थितिहरू थिए:

पूँजीको निजी सञ्चय,

आधुनिक श्रम-विभाजन,

स्वचालित कारखानाहरू,

अराजक प्रतिस्पर्धा,

ज्याला-प्रणाली,

अर्थात्, वर्गीय विरोधमा आधारित सम्पूर्ण सामाजिक संरचना।

तर यिनै त उत्पादन शक्तिको विकास र अधिशेष श्रमको सिर्जनाका लागि आवश्यक अस्तित्वगत सर्तहरू थिए।

त्यसैले उत्पादन शक्तिको यो विकास र अधिशेष श्रम प्राप्त गर्नका लागि केही वर्गहरू लाभान्वित हुने र केही वर्गहरू पतन हुने अवस्था अनिवार्य थियो।

अन्ततः, श्री प्रुधोंद्वारा पुनर्जीवित गरिएको यो प्रोमेथियस वास्तवमा के हो?

यो समाज नै हो—वर्गीय विरोधमा आधारित सामाजिक सम्बन्धहरूको समष्टि।

यी सम्बन्धहरू व्यक्ति र व्यक्तिबीचका सम्बन्ध होइनन्; बरु

मजदुर र पूँजीपतिबीच,

किसान र भूमिपतिबीच,

र यस्तै अन्य वर्गीय सम्बन्धहरू हुन्।

यदि तपाईं यी सम्बन्धहरूलाई हटाइदिनुहुन्छ भने, तपाईंले सम्पूर्ण समाजलाई नै नष्ट गर्नुहुन्छ, र तपाईंको प्रोमेथियस हातखुट्टा नभएको भूत मात्र बाँकी रहन्छ।

अर्थात्:

स्वचालित कारखाना बिना,

श्रम-विभाजन बिना,

छोटकरीमा भन्नुपर्दा, ती सबै कुराहरू बिना जसलाई आधार बनाएर तपाईंले उसलाई अधिशेष श्रम उत्पादन गर्न सक्षम बनाउनुभएको थियो।

यदि सिद्धान्तमा, श्री प्रुधोंले गरेझैँ, उत्पादनका वास्तविक अवस्थाहरूलाई बेवास्ता गरेर अधिशेष श्रमको सूत्रलाई समानतावादी अर्थमा व्याख्या गर्न मात्र पर्याप्त हुन्थ्यो भने, व्यवहारमा पनि वर्तमान उत्पादन सम्बन्धहरूलाई कुनै परिवर्तन नगरी आजसम्म संचित सम्पूर्ण सम्पत्तिलाई मजदुरहरूबीच समान रूपमा बाँडिदिनु मात्र पर्याप्त हुन्थ्यो।

यस्तो वितरणले निश्चय नै प्रत्येक व्यक्तिलाई उच्च स्तरको सुख-सुविधा सुनिश्चित गर्दैनथ्यो।

तर श्री प्रुधों त्यति निराशावादी छैनन् जति कसैले सोच्न सक्छ।

किनभने उनका लागि अनुपात (proportion) नै सबै कुरा हो।

त्यसैले उनी आफ्नो पूर्ण रूपमा सुसज्जित प्रोमेथियसमा—अर्थात् वर्तमान समाजमा—आफ्नो प्रिय विचारको आंशिक कार्यान्वयन देख्न बाध्य हुन्छन्।

“तर जताततै सम्पत्तिको प्रगति, अर्थात् मूल्यहरूको अनुपात, नै प्रमुख नियम हो।

र जब अर्थशास्त्रीहरूले सामाजिक पक्षका गुनासाहरूको जवाफमा सार्वजनिक सम्पत्तिको निरन्तर वृद्धि तथा सबैभन्दा गरिब वर्गहरूको समेत जीवनस्थितिमा सुधार भएको तथ्य प्रस्तुत गर्छन्, तब उनीहरू अनजानमै एउटा यस्तो सत्य घोषणा गरिरहेका हुन्छन्, जुन उनीहरूका आफ्नै सिद्धान्तहरूको निन्दा हो।”
(खण्ड १, पृ. ८०)

सामूहिक सम्पत्ति (collective wealth), सार्वजनिक धन (public fortune) वास्तवमा के हो?

यो बुर्जुवा वर्गको सम्पत्ति हो—प्रत्येक व्यक्तिगत बुर्जुवाको होइन, तर समग्र बुर्जुवा वर्गको।

ठीक यही कुरा अर्थशास्त्रीहरूले देखाएका छन्: कि … (क्रमशः)

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय १ — नेपाली अनुवाद

वर्तमान उत्पादन सम्बन्धहरूको अवस्थामा बुर्जुवा वर्गको सम्पत्ति बढेको छ र अझ बढ्नैपर्छ भन्ने कुरा अर्थशास्त्रीहरूले देखाएका मात्र हुन्।

जहाँसम्म श्रमिक वर्गको प्रश्न छ, तथाकथित सार्वजनिक सम्पत्तिको वृद्धिका कारण उनीहरूको अवस्था वास्तवमै सुधारिएको छ कि छैन भन्ने कुरा अझै पनि गम्भीर बहसको विषय हो।

यदि अर्थशास्त्रीहरूले आफ्नो आशावादको समर्थनमा कपास उद्योगमा कार्यरत अंग्रेज मजदुरहरूको उदाहरण दिन्छन् भने, उनीहरूले ती मजदुरहरूको अवस्था केवल व्यापारिक समृद्धिका दुर्लभ क्षणहरूमा मात्र हेर्छन्।

यी समृद्धिका क्षणहरू संकट र मन्दीका अवधिहरूसँग “सही अनुपात” मा ३:१० छन्।

तर सम्भवतः “सुधार” को कुरा गर्दा अर्थशास्त्रीहरूले ती लाखौं मजदुरहरूको बारेमा पनि सोचिरहेका थिए, जो पूर्वी इन्डिज (East Indies) मा नष्ट हुन बाध्य भए, ताकि इङ्ग्ल्यान्डमा यही उद्योगमा कार्यरत १५ लाख मजदुरहरूले प्रत्येक दस वर्षमा तीन वर्षको समृद्धि प्राप्त गर्न सकून्।

जहाँसम्म सार्वजनिक सम्पत्तिको वृद्धिमा अस्थायी सहभागिताको कुरा छ, त्यो अर्कै विषय हो।

यस अस्थायी सहभागिताको तथ्यलाई अर्थशास्त्रीहरूको सिद्धान्तले नै व्याख्या गर्छ।

यो उनीहरूको सिद्धान्तको पुष्टि हो, श्री प्रुधोंले भनेझैं त्यसको “निन्दा” होइन।

यदि कुनै कुरा निन्दायोग्य छ भने, त्यो निश्चित रूपमा श्री प्रुधोंको प्रणाली हो, किनभने हामीले देखाइसकेका छौं कि उनले सम्पत्तिको वृद्धि भइरहे पनि मजदुरलाई न्यूनतम ज्यालामा झारिदिन्छन्।

मजदुरलाई न्यूनतम ज्यालामा सीमित नगरी उनले मूल्यहरूको “सही अनुपात” वा श्रम-समयद्वारा “निर्मित मूल्य” (constituted value) को आफ्नो सिद्धान्त लागू गर्न सक्दैनन्।

प्रतिस्पर्धाका कारण ज्याला कहिले मजदुरको जीविकोपार्जनका लागि आवश्यक खाद्यवस्तुको मूल्यभन्दा माथि र कहिले तल हुने भएकाले नै मजदुरले सामूहिक सम्पत्तिको विकासमा केही हदसम्म भाग लिन सक्छ, र त्यही कारणले अभावका कारण नष्ट पनि हुन सक्छ।

यही सम्पूर्ण अर्थशास्त्रीय सिद्धान्त हो, र यस विषयमा अर्थशास्त्रीहरू कुनै भ्रममा छैनन्।

रेलमार्ग, प्रोमेथियस, र “निर्मित मूल्य” (constituted value) मा आधारित पुनर्गठित हुन लागेको नयाँ समाजबारेका आफ्ना लामो विषयान्तरहरूपछि, श्री प्रुधों फेरि आफूलाई सम्हाल्छन्।

भावनाले उनलाई अधीनमा पार्छ, र उनी पितृसुलभ स्वरमा भन्छन्:

“म अर्थशास्त्रीहरूलाई विनम्रतापूर्वक अनुरोध गर्दछु कि उनीहरूले एक क्षणका लागि आफ्नो हृदयको मौनतामा स्वयंलाई प्रश्न गरून्—उनीहरूलाई विचलित पार्ने पूर्वाग्रहहरूबाट टाढा रहेर, उनीहरू अहिले गरिरहेको वा भविष्यमा प्राप्त गर्न चाहेको रोजगारीलाई बेवास्ता गरेर, उनीहरूले सेवा गरिरहेका स्वार्थहरूलाई बिर्सेर, उनीहरूले खोजिरहेको प्रशंसा र आफ्नो अहंकारलाई पोषण गर्ने सम्मानहरूलाई एकातिर राखेर—

उनीहरूले भन्न सकून् कि आजभन्दा पहिले ‘सबै श्रमले अनिवार्य रूपमा अधिशेष छोड्नुपर्छ’ भन्ने सिद्धान्त उनीहरूलाई हामीले उजागर गरेको यस्ता आधारहरू र परिणामहरूको श्रृंखलासहित कहिल्यै देखापरेको थियो कि थिएन?”
(खण्ड १, पृ. ८०)

अध्याय दुई: राजनीतिक अर्थशास्त्रको तत्त्वमीमांसा (Metaphysics of Political Economy)

§ १. विधि (The Method)

अब हामी जर्मनीमा आइपुगेका छौं!

अब हामीले राजनीतिक अर्थशास्त्रको चर्चा गर्दै तत्त्वमीमांसाको पनि चर्चा गर्नुपर्नेछ। यसमा पनि हामी केवल श्री प्रुधोंका “अन्तर्विरोधहरू” (contradictions) लाई पछ्याउनेछौं।

भर्खरै उनले हामीलाई अंग्रेजी बोल्न बाध्य बनाए, लगभग अंग्रेज नै बनाइदिए। अब दृश्य परिवर्तन भएको छ। श्री प्रुधोंले हामीलाई हाम्रो प्रिय मातृभूमि जर्मनीतर्फ ल्याएका छन् र चाहे हामीलाई मन परोस् वा नपरोस्, फेरि जर्मन बन्न बाध्य पारिरहेका छन्।

यदि अंग्रेज मानिसलाई टोपीमा रूपान्तरण गर्छ भने, जर्मनले टोपीलाई विचारमा रूपान्तरण गर्छ।

अंग्रेज भनेका रिकार्डो हुन्—धनी बैंकर र प्रतिष्ठित अर्थशास्त्री।

जर्मन भनेका हेगेल हुन्—बर्लिन विश्वविद्यालयका साधारण प्राध्यापक।

लुई पन्ध्रौं (Louis XV), फ्रान्सेली राजतन्त्रको पतनकालका अन्तिम निरंकुश राजा, आफ्ना निजी चिकित्सकका रूपमा त्यस्ता व्यक्तिलाई राख्थे जो स्वयं फ्रान्सका प्रथम अर्थशास्त्री थिए।

यी चिकित्सक, यी अर्थशास्त्री, फ्रान्सेली बुर्जुवा वर्गको आसन्न र निश्चित विजयका प्रतिनिधि थिए।

डाक्टर केने (Quesnay) ले राजनीतिक अर्थशास्त्रलाई विज्ञानको रूप दिए। उनले यसलाई आफ्नो प्रसिद्ध “आर्थिक तालिका” (Tableau économique) मा संक्षेप गरे।

यस तालिकामाथि प्रकाशित भएका असंख्य व्याख्याहरूमध्ये स्वयं केनेले लेखेको एउटा व्याख्या पनि हामीसँग उपलब्ध छ। त्यो हो “आर्थिक तालिकाको विश्लेषण” (Analysis of the Economic Table), जसपछि “सात महत्त्वपूर्ण टिप्पणीहरू” जोडिएका छन्।

श्री प्रुधों अर्का डाक्टर केने हुन्।

उनी राजनीतिक अर्थशास्त्रको तत्त्वमीमांसाका केने हुन्।

अब हेगेलका अनुसार तत्त्वमीमांसा—वास्तवमा सम्पूर्ण दर्शनशास्त्र—लाई “विधि” (method) मा संक्षेप गर्न सकिन्छ।

त्यसैले हामीले श्री प्रुधोंको विधिलाई स्पष्ट पार्ने प्रयास गर्नुपर्छ, जुन कम्तीमा पनि आर्थिक तालिकाजत्तिकै अस्पष्ट छ।

यही कारणले हामी सातवटा कम वा बढी महत्त्वपूर्ण टिप्पणीहरू प्रस्तुत गरिरहेका छौं।

यदि डाक्टर प्रुधोंलाई हाम्रा टिप्पणीहरू मन परेनन् भने, उनले एबे बेदो (Abbé Baudeau) बन्नुपर्नेछ र स्वयं “आर्थिक-तत्त्वमीमांसात्मक विधि” को व्याख्या गर्नुपर्नेछ।

पहिलो टिप्पणी

“हामी समयको क्रमअनुसार इतिहास प्रस्तुत गरिरहेका छैनौं, बरु विचारहरूको अनुक्रमअनुसार प्रस्तुत गरिरहेका छौं।

आर्थिक चरणहरू वा श्रेणीहरू (categories) आफ्नो अभिव्यक्तिमा कहिलेकाहीँ एकै समयमा देखा पर्छन्, कहिलेकाहीँ उल्टो क्रममा पनि।

तथापि आर्थिक सिद्धान्तहरूको आफ्नो तार्किक क्रम र बौद्धिक सम्बन्धको श्रृंखला हुन्छ; र हामीले यही क्रम पत्ता लगाएको दाबी गर्दछौं।”
(प्रुधों, खण्ड १, पृ. १४६)

निश्चय नै श्री प्रुधोंले अर्ध-हेगेलवादी (quasi-Hegelian) वाक्यांशहरू प्रयोग गरेर फ्रान्सेलीहरूलाई तर्साउन खोजेका थिए।

त्यसैले अब हामीले दुई व्यक्तिसँग व्यवहार गर्नुपर्छ: पहिलो, श्री प्रुधों; दोस्रो, हेगेल।

श्री प्रुधों आफूलाई अन्य अर्थशास्त्रीहरूबाट कसरी भिन्न बनाउँछन्?

र श्री प्रुधोंको राजनीतिक अर्थशास्त्रमा हेगेलको भूमिका के हो?

अर्थशास्त्रीहरूले बुर्जुवा उत्पादन सम्बन्धहरू—जस्तै श्रम-विभाजन, ऋण, मुद्रा आदि—लाई स्थिर, अपरिवर्तनीय र शाश्वत श्रेणीहरूका रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

श्री प्रुधों, जसको अगाडि यी तयार अवस्थामा रहेका श्रेणीहरू छन्, हामीलाई यी श्रेणीहरू, सिद्धान्तहरू, नियमहरू, विचारहरू र चिन्तनहरूको निर्माण-प्रक्रिया, अर्थात् तिनको उत्पत्ति (genesis) व्याख्या गर्न चाहन्छन्।

अर्थशास्त्रीहरूले माथि उल्लेखित सम्बन्धहरूभित्र उत्पादन कसरी हुन्छ भन्ने कुरा व्याख्या गर्छन्।

तर ती सम्बन्धहरू स्वयं कसरी उत्पन्न भए, अर्थात् तिनलाई जन्म दिने ऐतिहासिक आन्दोलन (historical movement) के थियो भन्ने कुरा उनीहरूले व्याख्या गर्दैनन्।

श्री प्रुधोंले यी सम्बन्धहरूलाई सिद्धान्त, श्रेणी र अमूर्त विचारका रूपमा ग्रहण गरेका छन्। त्यसैले उनलाई गर्नुपर्ने काम केवल यति मात्र हो कि यी विचारहरूलाई क्रमबद्ध रूपमा व्यवस्थित गरून्—ती विचारहरू जो वर्णानुक्रम (alphabetical order) अनुसार… (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

अर्थशास्त्रीहरूको सामग्री भनेको मानिसको सक्रिय, ऊर्जावान जीवन हो; श्री प्रुधोंको सामग्री भने अर्थशास्त्रीहरूका सिद्धान्त (dogmas) हुन्।

तर जब हामी उत्पादन सम्बन्धहरूको ऐतिहासिक आन्दोलनलाई पछ्याउन छोड्छौं—जसका केवल सैद्धान्तिक अभिव्यक्तिहरू मात्र यी श्रेणीहरू (categories) हुन्—जब हामी यी श्रेणीहरूलाई वास्तविक सम्बन्धहरूबाट स्वतन्त्र, स्वतः उत्पन्न भएका विचारहरू वा स्वतन्त्र चिन्तनका रूपमा हेर्न थाल्छौं, तब हामी बाध्य हुन्छौं यी विचारहरूको उत्पत्तिलाई शुद्ध बुद्धिको आन्दोलनसँग जोड्न।

यो शुद्ध, शाश्वत र निरपेक्ष बुद्धिले यी विचारहरू कसरी उत्पन्न गर्छ?

यसले तिनलाई उत्पादन गर्न कुन प्रक्रिया अपनाउँछ?

यदि हामीसँग हेगेलवादको विषयमा श्री प्रुधोंको जत्तिकै साहस हुन्थ्यो भने, हामी भन्थ्यौं:

यो आफैभित्र आफैबाट भिन्न हुन्छ।

यसको अर्थ के हो?

निरपेक्ष बुद्धिको बाहिर न त कुनै यस्तो आधार छ जसमा त्यो आफूलाई स्थापित गर्न सकोस्, न कुनै यस्तो वस्तु छ जसको विरुद्धमा आफूलाई खडा गर्न सकोस्, न कुनै यस्तो विषय (subject) छ जससँग त्यो संयोजन गर्न सकोस्।

त्यसैले त्यो बाध्य हुन्छ आफैलाई स्थापित गर्न, आफैको विरोधमा उभ्याउन र आफैसँग संयोजन गर्न।

अर्थात्:

स्थापना (Position)

विरोध (Opposition)

संयोजन (Composition)

वा, ग्रीक भाषामा भन्नुपर्दा:

थेसिस (Thesis)

एन्टिथेसिस (Antithesis)

सिन्थेसिस (Synthesis)

र जसलाई हेगेलीय सूत्र थाहा छैन, तिनका लागि:

प्रतिज्ञापन (Affirmation)

निषेध (Negation)

निषेधको निषेध (Negation of the Negation)

भाषाको अर्थ यही हो।

निश्चय नै यो हिब्रु भाषा होइन (श्री प्रुधोंप्रति उचित सम्मानसहित क्षमायाचना गर्दै); तर यो व्यक्तिबाट पृथक् रहेको शुद्ध बुद्धिको भाषा हो।

सामान्य व्यक्तिलाई उसका सामान्य बोल्ने र सोच्ने तरिकासहित हेर्नुको सट्टा, यहाँ हामीसँग केवल त्यो सामान्य तरिका आफैमा मात्र छ—व्यक्तिबिना।

के यो आश्चर्यजनक छ कि अन्तिम अमूर्तीकरण (abstraction) मा—किनकि यहाँ विश्लेषण होइन, अमूर्तीकरण भइरहेको छ—सबै कुरा तार्किक श्रेणी (logical category) का रूपमा देखा पर्छ?

के यो आश्चर्यजनक छ कि यदि तपाईं घरको विशिष्टता निर्माण गर्ने सबै तत्वहरूलाई क्रमशः हटाउँदै जानुहुन्छ भने—पहिले त्यसका निर्माण सामग्रीहरू, त्यसपछि त्यसलाई अन्य घरहरूबाट अलग बनाउने रूप—अन्ततः तपाईं केवल एउटा शरीर (body) मा सीमित हुनुहुन्छ?

यदि त्यस शरीरको सीमालाई पनि हटाइदिनुभयो भने, तपाईंसँग केवल एउटा स्थान (space) मात्र बाँकी रहन्छ।

यदि त्यस स्थानका आयामहरूलाई पनि हटाइदिनुभयो भने, अन्ततः केही पनि बाँकी रहँदैन, केवल शुद्ध परिमाण (pure quantity)—अर्थात् एक तार्किक श्रेणी।

यदि हामी यसरी प्रत्येक वस्तुका कथित आकस्मिक गुणहरूलाई—चाहे ती सजीव हुन् वा निर्जीव, मानिस हुन् वा वस्तु—हटाउँदै जाऊँ भने, अन्तिम अमूर्तीकरणमा बाँकी रहने एक मात्र तत्त्व तार्किक श्रेणी नै हो भन्ने कुरा भन्नु सही हुन्छ।

यसरी तत्त्वमीमांसकहरू (metaphysicians), जसले यस्ता अमूर्तीकरणहरू गरेर आफूले विश्लेषण गरिरहेको ठान्छन्, र जो वस्तुहरूबाट जति टाढा हुन्छन् त्यति नै तिनको सारभूत केन्द्रमा पुग्दैछु भन्ने भ्रम पाल्छन्, उनीहरू आफ्नो दृष्टिकोणबाट सही छन् जब भन्छन् कि यस संसारका वस्तुहरू केवल कढाइ (embroidery) हुन्, जसको कपडा (canvas) भने तार्किक श्रेणीहरूले बनाएको हुन्छ।

यही कुराले दार्शनिकलाई इसाईबाट भिन्न बनाउँछ।

इसाई धर्ममा तर्कशास्त्रका बाबजुद पनि लोगोस (Logos) को केवल एउटा अवतार हुन्छ।

तर दार्शनिकका लागि अवतारहरूको कुनै अन्त्य हुँदैन।

यदि अस्तित्वमा रहेका सबै कुरा—जमिनमा वा पानीमुनि जीवित रहेका सबै वस्तुहरू—अमूर्तीकरणद्वारा तार्किक श्रेणीमा घटाउन सकिन्छ भने, यदि सम्पूर्ण वास्तविक संसारलाई अमूर्त धारणाहरूको संसार, तार्किक श्रेणीहरूको संसारमा डुबाउन सकिन्छ भने, त्यसमा कसलाई आश्चर्य लाग्नुपर्छ?

अस्तित्वमा रहेका र जीवित रहेका सबै कुरा कुनै न कुनै प्रकारको गति (movement) का कारण अस्तित्वमा छन् र जीवित छन्।

यसरी:

इतिहासको गतिले सामाजिक सम्बन्धहरू उत्पादन गर्छ,

औद्योगिक गतिले औद्योगिक उत्पादनहरू जन्माउँछ,

आदि।

जसरी अमूर्तीकरणद्वारा हामीले सबै कुरा तार्किक श्रेणीमा रूपान्तरण गर्‍यौं, त्यसरी विभिन्न गतिहरूका सबै विशिष्ट विशेषताहरू हटाइदिएर गतिलाई पनि अमूर्त अवस्थामा पुर्‍याउन सकिन्छ।

त्यस अवस्थामा बाँकी रहने कुरा हो:

शुद्ध औपचारिक गति,

गतिको शुद्ध तार्किक सूत्र।

यदि कसैले तार्किक श्रेणीहरूमा सबै वस्तुहरूको सार देख्छ भने, उसले गतिको तार्किक सूत्रमा परम विधि (absolute method) फेला पारेको ठान्छ—त्यस्तो विधि जसले सबै कुराको व्याख्या मात्र गर्दैन, बरु वस्तुहरूको गति स्वयंलाई पनि समेट्छ।

हेगेलले यही परम विधिबारे यसरी लेख्छन्:

“विधि त्यो परम, अद्वितीय, सर्वोच्च र अनन्त शक्ति हो, जसको प्रतिरोध कुनै वस्तुले गर्न सक्दैन। यो बुद्धिको त्यो प्रवृत्ति हो जसले प्रत्येक वस्तुमा आफूलाई पुनः भेट्न र पहिचान गर्न खोज्छ।”
(Logic, Vol. III, p. 29)

जब सबै वस्तुहरू तार्किक श्रेणीमा सीमित गरिन्छन्, र प्रत्येक गति तथा प्रत्येक उत्पादन-क्रियालाई विधिमा सीमित गरिन्छ, तब स्वाभाविक रूपमा उत्पादन र उत्पादन प्रक्रियाहरू, वस्तुहरू र … (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…गति (movement) सम्बन्धी सबै कुरा लागू गरिएको तत्त्वमीमांसा (applied metaphysics) मा सीमित गर्न सकिन्छ।

हेगेलले धर्म, कानून आदि क्षेत्रमा जे गरेका थिए, श्री प्रुधोंले राजनीतिक अर्थशास्त्रमा त्यही गर्न खोज्छन्।

त्यसो भए यो परम विधि (absolute method) के हो?

यो गतिको अमूर्तीकरण (abstraction of movement) हो।

गतिको अमूर्तीकरण भनेको के हो?

अमूर्त अवस्थामा रहेको गति।

अमूर्त अवस्थामा रहेको गति भनेको के हो?

गतिकाे शुद्ध तार्किक सूत्र, वा शुद्ध बुद्धिको गति।

शुद्ध बुद्धिको गति केमा निहित छ?

आफूलाई स्थापित गर्नु, आफैको विरोधमा उभिनु, र आफैसँग संयोजन गर्नुमा।

अर्थात्:

थेसिस (Thesis)

एन्टिथेसिस (Antithesis)

सिन्थेसिस (Synthesis)

वा,

प्रतिज्ञापन (Affirmation)

निषेध (Negation)

निषेधको निषेध (Negation of the Negation)

बुद्धिले आफूलाई कसरी प्रतिज्ञापित गर्छ? कसरी कुनै निश्चित श्रेणी (category) का रूपमा आफूलाई स्थापित गर्छ?

त्यो बुद्धि स्वयं र त्यसका समर्थकहरूको काम हो।

तर एकपटक कुनै विचार थेसिसका रूपमा स्थापित भएपछि, त्यो विचार आफैको विरोधमा उभिएर दुई विरोधाभासी विचारहरूमा विभाजित हुन्छ:

सकारात्मक र नकारात्मक,

“हो” र “होइन”।

एन्टिथेसिसमा समावेश यी दुई विरोधी तत्त्वहरूबीचको संघर्ष नै द्वन्द्वात्मक (dialectical) आन्दोलन हो।

“हो” “होइन” बन्छ,

“होइन” “हो” बन्छ,

“हो” एकैसाथ “हो” र “होइन” दुवै बन्छ,

“होइन” एकैसाथ “होइन” र “हो” दुवै बन्छ।

विपरीत तत्त्वहरू एकअर्कालाई सन्तुलित गर्छन्, निष्प्रभावी बनाउँछन्, र पक्षाघातग्रस्त बनाउँछन्।

यी दुई विरोधाभासी विचारहरूको एकीकरणबाट नयाँ विचार जन्मिन्छ, जसलाई तिनको सिन्थेसिस भनिन्छ।

त्यो नयाँ विचार फेरि दुई विरोधाभासी विचारहरूमा विभाजित हुन्छ, र ती फेरि नयाँ सिन्थेसिसमा एकीकृत हुन्छन्।

यस प्रकारको श्रमबाट विचारहरूको एउटा समूह जन्मिन्छ।

विचारहरूको यो समूहले पनि एउटा साधारण श्रेणीले जस्तै द्वन्द्वात्मक प्रक्रिया अनुसरण गर्छ र आफ्नो विरोधी समूहलाई एन्टिथेसिसका रूपमा प्राप्त गर्छ।

यी दुई विचार-समूहहरूबाट अर्को नयाँ विचार-समूह जन्मिन्छ, जुन तिनीहरूको सिन्थेसिस हुन्छ।

जसरी साधारण श्रेणीहरूको द्वन्द्वात्मक गतिबाट समूह जन्मिन्छ, त्यसरी समूहहरूको गतिबाट श्रृंखला (series) जन्मिन्छ, र श्रृंखलाहरूको गतिबाट सम्पूर्ण प्रणाली (system) जन्मिन्छ।

अब यो विधिलाई राजनीतिक अर्थशास्त्रका श्रेणीहरूमा लागू गरौँ भने, हामीसँग राजनीतिक अर्थशास्त्रको तर्कशास्त्र र तत्त्वमीमांसा प्राप्त हुन्छ।

अर्थात्, सबैले चिनेका आर्थिक श्रेणीहरूलाई एउटा कम परिचित भाषामा अनुवाद गरिएको रूप प्राप्त हुन्छ, जसले गर्दा ती श्रेणीहरू मानौँ शुद्ध बुद्धिको मस्तिष्कमा कहिल्यै जन्मिएका थिएनन् जस्तो देखिन्छ।

यी श्रेणीहरू यति धेरै एकअर्कालाई जन्म दिने, एकअर्कासँग जोडिने र द्वन्द्वात्मक प्रक्रियाद्वारा गाँसिने देखिन्छन्।

पाठक यी तत्त्वमीमांसात्मक व्याख्याहरू, श्रेणीहरू, समूहहरू, श्रृंखलाहरू र प्रणालीहरूको सम्पूर्ण संरचनाबाट भयभीत हुनु पर्दैन।

श्री प्रुधोंले “अन्तर्विरोधहरूको प्रणाली” को शिखर चढ्न जति नै प्रयास गरे पनि, उनी साधारण थेसिस र एन्टिथेसिसका पहिलो दुई खुड्किलाभन्दा माथि उठ्न सकेनन्।

र ती दुई खुड्किलाहरू पनि उनले केवल दुई पटक मात्र चढे; त्यसमध्ये एकपटक त उनी पछाडि फर्केर लडे।

अहिलेसम्म हामीले केवल हेगेलको द्वन्द्ववादको व्याख्या गरेका छौं।

पछि हामी हेर्नेछौं कि श्री प्रुधोंले यसलाई कसरी सबैभन्दा तुच्छ स्तरमा झार्न सफल भए।

यसरी हेगेलका लागि जे भएको छ र जे भइरहेको छ, त्यो वास्तवमा उनको आफ्नै मस्तिष्कमा भइरहेको प्रक्रियाभन्दा बढी केही होइन।

त्यसैले इतिहासको दर्शन (philosophy of history) अन्ततः दर्शनको इतिहास मात्र हुन्छ—अर्थात् उनको आफ्नै दर्शनको इतिहास।

अब “समयक्रमअनुसारको इतिहास” भन्ने कुनै कुरा रहँदैन; केवल “बुद्धिभित्रका विचारहरूको अनुक्रम” मात्र बाँकी रहन्छ।

उनले विचारको गतिद्वारा संसार निर्माण गरिरहेको ठान्छन्; तर वास्तवमा उनी सबै मानिसहरूको मस्तिष्कमा रहेका विचारहरूलाई मात्र परम विधिको सहायताले व्यवस्थित र वर्गीकृत गरिरहेका हुन्छन्।

दोस्रो टिप्पणी

आर्थिक श्रेणीहरू सामाजिक उत्पादन सम्बन्धहरूको केवल सैद्धान्तिक अभिव्यक्ति वा अमूर्त रूपहरू मात्र हुन्।

तर श्री प्रुधों, एक साँचो दार्शनिकझैं, यसलाई उल्टो रूपमा हेर्छन्।

उनका लागि वास्तविक सम्बन्धहरू भनेका केवल ती सिद्धान्तहरू र श्रेणीहरूको मूर्त रूप (incarnation) मात्र हुन्, जुन—श्री प्रुधों दार्शनिकका अनुसार—“मानवताको निरपेक्ष बुद्धि” (impersonal reason of humanity) को गर्भमा निदाइरहेका थिए।

श्री प्रुधों अर्थशास्त्रीले राम्रोसँग बुझ्छन् कि मानिसहरूले निश्चित उत्पादन सम्बन्धहरूभित्र कपडा, लिनेन वा रेशमी वस्त्र उत्पादन गर्छन्।

तर उनले नबुझेको कुरा के हो भने यी निश्चित सामाजिक सम्बन्धहरू पनि मानिसहरूले नै उत्पादन गर्छन्, ठीक त्यसरी नै जसरी लिनेन, सन (flax) वा अन्य वस्तुहरू उत्पादन गरिन्छन्।

सामाजिक सम्बन्धहरू … (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…उत्पादन शक्तिहरूसँग घनिष्ठ रूपमा जोडिएका हुन्छन्।

मानिसहरूले नयाँ उत्पादन शक्तिहरू प्राप्त गर्दा आफ्नो उत्पादन पद्धति परिवर्तन गर्छन्; र उत्पादन पद्धति परिवर्तन गर्दा, अर्थात् जीवनयापन गर्ने तरिका परिवर्तन गर्दा, उनीहरूले आफ्ना सम्पूर्ण सामाजिक सम्बन्धहरू पनि परिवर्तन गर्छन्।

हाते चक्की (hand-mill) ले तपाईंलाई सामन्त प्रभु (feudal lord) भएको समाज दिन्छ;

बाफबाट चल्ने चक्की (steam-mill) ले औद्योगिक पूँजीपति भएको समाज दिन्छ।

जसरी मानिसहरूले भौतिक उत्पादनशीलताको अनुरूप आफ्ना सामाजिक सम्बन्धहरू निर्माण गर्छन्, त्यसरी नै तिनै सामाजिक सम्बन्धहरूको अनुरूप उनीहरूले सिद्धान्त, विचार र श्रेणीहरू पनि निर्माण गर्छन्।

त्यसैले यी विचारहरू र श्रेणीहरू, जसरी तिनले अभिव्यक्त गर्ने सम्बन्धहरू शाश्वत हुँदैनन्, त्यसरी नै यी पनि शाश्वत हुँदैनन्।

यी ऐतिहासिक र अस्थायी उत्पादनहरू हुन्।

उत्पादन शक्तिहरूमा निरन्तर विकासको आन्दोलन, सामाजिक सम्बन्धहरूमा निरन्तर विनाशको आन्दोलन, र विचारहरूमा निरन्तर निर्माणको आन्दोलन चलिरहन्छ।

एक मात्र अपरिवर्तनीय वस्तु भनेको गतिको अमूर्तीकरण हो—mors immortalis (“अमर मृत्यु”)।

तेस्रो टिप्पणी

हरेक समाजका उत्पादन सम्बन्धहरूले एउटा समग्रता (whole) निर्माण गर्छन्।

श्री प्रुधों आर्थिक सम्बन्धहरूलाई यस्ता सामाजिक चरणहरूका रूपमा हेर्छन्, जसले एकअर्कालाई जन्म दिन्छन्, जसरी एन्टिथेसिस थेसिसबाट उत्पन्न हुन्छ, र जसले आफ्नो तार्किक अनुक्रममा मानवताको निरपेक्ष बुद्धिलाई साकार पार्छन्।

यस विधिको एकमात्र समस्या के हो भने, जब श्री प्रुधों यी चरणहरूमध्ये कुनै एउटाको परीक्षण गर्न थाल्छन्, तब उनी समाजका अन्य सबै सम्बन्धहरूको सहारा नलिई त्यसलाई व्याख्या गर्न सक्दैनन्।

तर विडम्बना के छ भने ती सम्बन्धहरूलाई उनले आफ्नो द्वन्द्वात्मक प्रक्रियाबाट अझै जन्म नै दिएका हुँदैनन्।

त्यसपछि, जब श्री प्रुधों शुद्ध बुद्धिको सहायताले ती अन्य चरणहरूलाई जन्म दिन अघि बढ्छन्, तब उनी तिनलाई नवजात शिशुहरूजस्तै व्यवहार गर्छन्।

उनी बिर्सन्छन् कि ती सबै पहिलो चरणजत्तिकै पुराना हुन्।

उदाहरणका लागि, मूल्यको निर्माण (constitution of value) सम्म पुग्न—जसलाई उनी सम्पूर्ण आर्थिक विकासको आधार मान्छन्—उनी श्रम-विभाजन, प्रतिस्पर्धा आदि बिना अघि बढ्न सकेनन्।

तर श्री प्रुधोंको तार्किक अनुक्रम र विचार-श्रृंखलामा ती सम्बन्धहरू त्यतिबेला अझै अस्तित्वमै थिएनन्।

राजनीतिक अर्थशास्त्रका श्रेणीहरूद्वारा वैचारिक प्रणालीको भवन निर्माण गर्दा सामाजिक प्रणालीका अंगहरूलाई टुक्र्याइन्छ।

समाजका विभिन्न अंगहरूलाई क्रमशः एकपछि अर्को आउने छुट्टाछुट्टै समाजहरूमा रूपान्तरण गरिन्छ।

वास्तवमा, एउटै तार्किक सूत्र—गति, अनुक्रम र समयको सूत्र—ले कसरी त्यस्तो समाजको संरचना व्याख्या गर्न सक्छ, जहाँ सबै सम्बन्धहरू एकैसाथ अस्तित्वमा हुन्छन् र एकअर्कालाई समर्थन गरिरहेका हुन्छन्?

चौथो टिप्पणी

अब हेरौँ, राजनीतिक अर्थशास्त्रमा लागू गर्दा श्री प्रुधोंले हेगेलको द्वन्द्ववादलाई कसरी परिमार्जन गर्छन्।

श्री प्रुधोंका लागि प्रत्येक आर्थिक श्रेणीका दुई पक्ष हुन्छन्—

एउटा राम्रो,

अर्को नराम्रो।

उनी आर्थिक श्रेणीहरूलाई त्यसरी हेर्छन्, जसरी एउटा सानो बुर्जुवा (petty bourgeois) ले इतिहासका महान् व्यक्तिहरूलाई हेर्छ।

उदाहरणका लागि:

नेपोलियन महान् व्यक्ति थिए; उनले धेरै राम्रो काम गरे; तर धेरै नराम्रो काम पनि गरे।

राम्रो पक्ष र नराम्रो पक्ष, फाइदा र बेफाइदा—यी दुवैलाई एकसाथ लिएर श्री प्रुधों प्रत्येक आर्थिक श्रेणीभित्र अन्तर्विरोध (contradiction) देख्छन्।

समाधान गर्नुपर्ने समस्या के हो?

राम्रो पक्षलाई राख्ने, नराम्रो पक्षलाई हटाउने।

दासप्रथा (slavery) पनि अन्य आर्थिक श्रेणीहरूजस्तै एउटा आर्थिक श्रेणी हो।

त्यसैले यसको पनि दुई पक्ष छन्।

अब नराम्रो पक्षलाई छोडिदिऔँ र दासप्रथाको राम्रो पक्षको कुरा गरौँ।

निश्चय नै, यहाँ हामी प्रत्यक्ष दासप्रथाको कुरा गरिरहेका छौँ—सुरिनाम, ब्राजिल र उत्तर अमेरिकाका दक्षिणी राज्यहरूमा रहेको अश्वेत दासप्रथा।

प्रत्यक्ष दासप्रथा बुर्जुवा उद्योगको केन्द्रबिन्दु (pivot) हो, ठीक त्यसरी नै जसरी मेसिन, ऋण आदि हुन्।

दासप्रथा बिना कपास हुँदैन;

कपास बिना आधुनिक उद्योग हुँदैन।

दासप्रथाले नै … (क्रमशः)

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

दासप्रथाले नै उपनिवेशहरूलाई मूल्य प्रदान गर्‍यो; उपनिवेशहरूले नै विश्वव्यापारको सिर्जना गरे; र विश्वव्यापार नै विशाल उद्योग (large-scale industry) को पूर्वसर्त हो।

यसरी दासप्रथा अत्यन्त महत्त्वपूर्ण आर्थिक श्रेणी हो।

दासप्रथा बिना उत्तर अमेरिका, संसारका सबैभन्दा प्रगतिशील देशहरूमध्ये एक, पितृसत्तात्मक (patriarchal) देशमा रूपान्तरण हुन्थ्यो।

उत्तर अमेरिकालाई विश्वको नक्साबाट हटाइदिनुहोस्, तपाईंले अराजकता—आधुनिक व्यापार र सभ्यताको पूर्ण पतन—पाउनुहुनेछ।

दासप्रथालाई समाप्त गरिदिनुहोस्, तपाईंले अमेरिकालाई राष्ट्रहरूको नक्साबाट नै मेटाइदिनुभएको हुनेछ।

यसरी, दासप्रथा एक आर्थिक श्रेणी भएकाले, यो सधैं जनसमुदायका संस्थाहरूभित्र कुनै न कुनै रूपमा अस्तित्वमा रहँदै आएको छ।

आधुनिक राष्ट्रहरूले केवल आफ्नो देशभित्र दासप्रथालाई लुकाउने काम गरेका छन्; तर नयाँ संसार (New World) मा भने यसलाई कुनै आवरणबिना नै लागू गरेका छन्।

दासप्रथालाई बचाउन श्री प्रुधोंले के गर्थे?

उनी यसरी समस्या प्रस्तुत गर्थे:

यस आर्थिक श्रेणीको राम्रो पक्ष जोगाऊ, नराम्रो पक्ष हटाऊ।

हेगेलसँग यस्ता समस्या निर्माण गर्ने काम थिएन।

उनीसँग केवल द्वन्द्ववाद (dialectics) थियो।

श्री प्रुधोंसँग हेगेलको द्वन्द्ववादको भाषा त छ, तर द्वन्द्ववाद स्वयं छैन।

उनका लागि द्वन्द्वात्मक आन्दोलन भनेको राम्रो र नराम्रोबीचको कट्टर विभाजन मात्र हो।

अब केही समयका लागि श्री प्रुधोंलाई नै एउटा श्रेणी (category) का रूपमा विचार गरौँ।

उनको राम्रो र नराम्रो पक्ष, उनका फाइदा र कमजोरीहरूको परीक्षण गरौँ।

यदि मानवताको ठूलो हितका लागि समाधान गर्ने अधिकार आफूसँग सुरक्षित राख्दै समस्या प्रस्तुत गर्नु उनको हेगेलमाथिको श्रेष्ठता हो भने, नयाँ श्रेणीलाई द्वन्द्वात्मक प्रसव-वेदनामार्फत जन्म दिनुपर्ने बेलामा उनी बाँझोपन (sterility) बाट ग्रस्त हुनु उनको कमजोरी हो।

द्वन्द्वात्मक आन्दोलनको सार के हो?

दुई विरोधाभासी पक्षहरूको सह-अस्तित्व, तिनको संघर्ष, र तिनको मिलनबाट नयाँ श्रेणीको जन्म।

तर “नराम्रो पक्ष हटाउने” समस्या उठाउने बित्तिकै द्वन्द्वात्मक आन्दोलन समाप्त हुन्छ।

त्यहाँ श्रेणी आफै आफ्नो विरोधमा उभिँदैन; बरु श्री प्रुधों नै त्यसका दुई पक्षहरूबीच उत्तेजित, अन्योलग्रस्त, चिन्तित र क्रोधित हुन्छन्।

यसरी कानुनी उपायले बाहिर निस्कन कठिन हुने बन्द गल्लीमा फसेपछि, श्री प्रुधोंले एउटा वास्तविक फड्को मार्छन्, जसले उनलाई एकैचोटि नयाँ श्रेणीमा पुर्‍याउँछ।

त्यसपछि मात्र उनको आश्चर्यचकित दृष्टिमा “बोधको क्रमिक सम्बन्ध” (serial relation in the understanding) प्रकट हुन्छ।

उनले हात लाग्ने पहिलो श्रेणी समात्छन् र मनपरी रूपमा त्यसलाई अघिल्लो श्रेणीका कमजोरीहरूको उपचार गर्ने गुण प्रदान गर्छन्।

यसरी, यदि श्री प्रुधोंलाई विश्वास गर्ने हो भने:

कर (taxes) ले एकाधिकार (monopoly) का दोषहरू हटाउँछ,

व्यापार सन्तुलन (balance of trade) ले करका दोषहरू हटाउँछ,

भूमिस्वामित्व (landed property) ले ऋण (credit) का दोषहरू हटाउँछ।

आर्थिक श्रेणीहरूलाई यसरी एकपछि अर्को गर्दै अघि बढाउँदै, एउटा श्रेणीलाई अर्कोको विषविरोधी औषधि (antidote) बनाउँदै, श्री प्रुधोंले अन्तर्विरोधहरू र तिनका उपचारहरूको यस्तो मिश्रण तयार पार्छन् कि त्यसबाट अन्तर्विरोधहरूको दुई खण्डको पुस्तक तयार हुन्छ।

र त्यसलाई उनले उचित रूपमा नाम दिएका छन्:

“आर्थिक अन्तर्विरोधहरूको प्रणाली” (Le Système des contradictions économiques)।

पाँचौँ टिप्पणी

“निरपेक्ष बुद्धिमा यी सबै विचारहरू… समान रूपमा सरल र सामान्य छन्।

वास्तवमा, हामी आफ्ना विचारहरूको एक प्रकारको मचान (scaffolding) निर्माण गरेर मात्र ज्ञान प्राप्त गर्छौँ।

तर सत्य स्वयंमा…”

टिप्पणी (एङ्गेल्सद्वारा सन् १८८५ को जर्मन संस्करणमा थपिएको):

यो कथन सन् १८४७ को परिस्थितिका लागि पूर्ण रूपमा सही थियो।

त्यतिबेला संयुक्त राज्य अमेरिकाको विश्वव्यापार मुख्यतः आप्रवासीहरू र औद्योगिक उत्पादनहरूको आयात तथा कपास र सुर्तीको निर्यातमा सीमित थियो—अर्थात् दक्षिणी राज्यहरूमा दास श्रमद्वारा उत्पादित वस्तुहरूको निर्यातमा।

उत्तरी राज्यहरूले मुख्यतः दास राज्यहरूका लागि अन्न र मासु उत्पादन गर्थे।

उत्तरले निर्यातका लागि अन्न र मासु उत्पादन गर्न थालेपछि, र आफैं पनि औद्योगिक राष्ट्र बनेपछि, साथै अमेरिकी कपासको एकाधिकारले भारत, इजिप्ट, ब्राजिल आदि देशहरूको शक्तिशाली प्रतिस्पर्धा सामना गर्न थालेपछि मात्र दासप्रथाको उन्मूलन सम्भव भयो।

तर त्यसपछि पनि दक्षिणी राज्यहरूको आर्थिक पतन भयो, किनभने उनीहरूले खुला अश्वेत दासप्रथाको स्थानमा भारतीय र चिनियाँ कुलीहरूको छद्म दासप्रथा स्थापित गर्न सफल भएनन्।

(सन् १८८५ को जर्मन संस्करणका लागि एङ्गेल्सद्वारा लेखिएको

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

“…सत्य यी द्वन्द्वात्मक प्रतीकहरूबाट स्वतन्त्र छ र हाम्रो मस्तिष्कका संयोजनहरूबाट मुक्त छ।”
(प्रुधों, खण्ड २, पृ. ९७)

यहाँ अचानक, एक प्रकारको वैचारिक पल्टाइ (switch-over) मार्फत—जसको रहस्य अब हामीलाई थाहा भइसकेको छ—राजनीतिक अर्थशास्त्रको तत्त्वमीमांसा एउटा भ्रममा परिणत हुन्छ!

श्री प्रुधोंले यसभन्दा बढी सत्य कहिल्यै बोलेका थिएनन्।

वास्तवमा, जब द्वन्द्वात्मक आन्दोलनको प्रक्रियालाई राम्रो र नराम्रोको साधारण विरोधमा सीमित गरिन्छ, र एउटा श्रेणीलाई अर्कोको विषविरोधी औषधिका रूपमा प्रयोग गरिन्छ, तब श्रेणीहरू आफ्नो सम्पूर्ण स्वतःस्फूर्तता (spontaneity) गुमाउँछन्।

विचारले “कार्य गर्न” छोड्छ।

त्यसमा कुनै जीवन बाँकी रहँदैन।

त्यो अब न त स्थापित हुन्छ, न त श्रेणीहरूमा विभाजित हुन्छ।

श्रेणीहरूको क्रम एउटा मचान (scaffolding) जस्तो मात्र बन्न पुग्छ।

द्वन्द्ववाद अब परम बुद्धिको गति रहँदैन।

त्यहाँ अब द्वन्द्ववाद नै रहँदैन; धेरै भए अत्यन्त शुद्ध नैतिकता मात्र बाँकी रहन्छ।

जब श्री प्रुधोंले बोधको क्रमिक सम्बन्ध (serial relation in understanding) र श्रेणीहरूको तार्किक अनुक्रम (logical sequence) को कुरा गरेका थिए, उनले स्पष्ट रूपमा भनेका थिए कि उनी समयक्रमअनुसारको इतिहास दिन चाहँदैनन्।

अर्थात्, श्री प्रुधोंको दृष्टिमा श्रेणीहरू ऐतिहासिक रूपमा जुन क्रममा प्रकट भएका थिए, त्यो क्रम उनको विषय थिएन।

उनका लागि सबै कुरा बुद्धिको शुद्ध आकाश (pure ether of reason) भित्र घटित भएको थियो।

सबै कुरा त्यही आकाशबाट द्वन्द्ववादको माध्यमले व्युत्पन्न हुनुपर्ने थियो।

तर अब, जब उनले यस द्वन्द्ववादलाई व्यवहारमा लागू गर्नुपर्ने अवस्था आएको छ, उनको बुद्धि नै असफल भएको छ।

श्री प्रुधोंको द्वन्द्ववाद हेगेलको द्वन्द्ववादको ठीक विपरीत दिशामा जान्छ।

र अन्ततः उनी यस्तो भन्न बाध्य हुन्छन् कि आर्थिक श्रेणीहरूलाई उनले जुन क्रममा प्रस्तुत गरेका छन्, त्यो तिनीहरूले एकअर्कालाई जन्म दिने क्रम होइन।

आर्थिक विकास अब बुद्धिको आफ्नै विकास रहँदैन।

त्यसो भए श्री प्रुधोंले हामीलाई के दिन्छन्?

के उनी वास्तविक इतिहास दिन्छन्—जुन उनको बुझाइअनुसार समयक्रममा श्रेणीहरूको प्रकट हुने क्रम हो?

दिँदैनन्।

के उनी विचारभित्र घट्ने इतिहास दिन्छन्?

झन् पनि होइन।

त्यसैले उनले न त श्रेणीहरूको सांसारिक (profane) इतिहास दिन्छन्, न त तिनको पवित्र (sacred) इतिहास।

त्यसो भए उनी कस्तो इतिहास दिन्छन्?

आफ्नै अन्तर्विरोधहरूको इतिहास।

अब हेरौँ, ती अन्तर्विरोधहरू कसरी अघि बढ्छन् र कसरी उनीहरू श्री प्रुधोंलाई आफूसँगै घिसार्दै लैजान्छन्।

तर यस परीक्षणमा प्रवेश गर्नुअघि—जसले छैटौँ महत्त्वपूर्ण टिप्पणी जन्माउँछ—हामीसँग एउटा कम महत्त्वपूर्ण टिप्पणी अझै बाँकी छ।

मानौँ, श्री प्रुधोंसँग सहमत हुँदै, वास्तविक इतिहास अर्थात् समयक्रमअनुसारको इतिहास भनेको विचारहरू, श्रेणीहरू र सिद्धान्तहरू प्रकट भएको ऐतिहासिक क्रम हो।

हरेक सिद्धान्तको आफूलाई प्रकट गर्ने एउटा आफ्नै शताब्दी हुन्छ।

उदाहरणका लागि,

अधिकारको सिद्धान्त (principle of authority) को शताब्दी ११औँ शताब्दी थियो,

व्यक्तिवादको सिद्धान्त (principle of individualism) को शताब्दी १८औँ शताब्दी थियो।

तार्किक दृष्टिले हेर्दा, शताब्दी सिद्धान्तको थियो; सिद्धान्त शताब्दीको थिएन।

त्यसैले, यदि हामी सिद्धान्तहरूलाई जोगाउन र इतिहासलाई पनि जोगाउन चाहन्छौँ भने, हामीले सोध्नैपर्छ:

किन कुनै विशेष सिद्धान्त ११औँ शताब्दीमा प्रकट भयो?

किन १८औँ शताब्दीमा प्रकट भयो?

किन कुनै अन्य समयमा होइन?

यो प्रश्नको उत्तर खोज्न हामी अनिवार्य रूपमा सूक्ष्म रूपमा जाँच गर्न बाध्य हुन्छौँ—

११औँ शताब्दीका मानिसहरू कस्ता थिए?

१८औँ शताब्दीका मानिसहरू कस्ता थिए?

तिनका आवश्यकताहरू के थिए?

तिनका उत्पादन शक्तिहरू कस्ता थिए?

तिनको उत्पादन पद्धति कस्तो थियो?

तिनका उत्पादनका कच्चा पदार्थहरू के थिए?

छोटकरीमा भन्नुपर्दा, यी सम्पूर्ण जीवन अवस्थाहरूबाट उत्पन्न भएका मानिस-मानिसबीचका सम्बन्धहरू के थिए?

यी सबै प्रश्नहरूको जरोसम्म पुग्नु भनेको के हो?

यो त प्रत्येक शताब्दीका मानिसहरूको वास्तविक, सांसारिक इतिहास लेख्नु हो, र तिनलाई आफ्नै नाटकका लेखक र पात्र दुवैका रूपमा प्रस्तुत गर्नु हो।

तर जुन क्षण तपाईं मानिसहरूलाई आफ्नै इतिहासका लेखक र पात्रका रूपमा प्रस्तुत गर्नुहुन्छ, तपाईं घुमाउरो बाटो हुँदै इतिहासको वास्तविक प्रारम्भिक बिन्दुमा पुग्नुहुन्छ, किनकि तपाईंले सुरुमा कुरा गरेका ती शाश्वत सिद्धान्तहरूलाई त्यागिसक्नुभएको हुन्छ।

तर श्री प्रुधोंले इतिहासको मुख्य सडकमा पुग्नका लागि कुनै विचारवादी (ideologist) ले लिने यो घुमाउरो बाटोमा समेत पर्याप्त दूरी तय गर्न सकेनन्।

छैटौँ टिप्पणी

अब हामी श्री प्रुधोंसँगै त्यो सहायक बाटो (sideroad) समातौँ।

हामी मानिलिऔँ कि आर्थिक सम्बन्धहरू—अपरिवर्तनीय नियमहरू, शाश्वत सिद्धान्तहरू र आदर्श श्रेणीहरूका रूपमा—सक्रिय र जीवन्त मानिसहरूभन्दा पहिले नै अस्तित्वमा थिए।

हामी अझै यो पनि मानिलिऔँ कि यी नियमहरू… (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…यी सिद्धान्तहरू र श्रेणीहरू आदिकालदेखि नै “मानवताको निरपेक्ष बुद्धि” (impersonal reason of humanity) भित्र निदाइरहेका थिए।

हामीले पहिले नै देखिसकेका छौँ कि यस्ता अपरिवर्तनीय र अचल शाश्वतताहरूको संसारमा इतिहासका लागि कुनै स्थान बाँकी रहँदैन।

अधिकतम भए त्यहाँ विचारभित्रको इतिहास मात्र रहन्छ—अर्थात् शुद्ध बुद्धिको द्वन्द्वात्मक आन्दोलनमा प्रतिबिम्बित इतिहास।

श्री प्रुधोंले जब भने कि द्वन्द्वात्मक आन्दोलनमा विचारहरू अब “भिन्न” (differentiated) रहँदैनन्, तब उनले आन्दोलनको छाया र छायाको आन्दोलन—जसबाट कम्तीमा इतिहासको झल्को सिर्जना गर्न सकिन्थ्यो—दुवैलाई समाप्त गरिदिए।

त्यसको सट्टा उनले आफ्नै असमर्थतालाई इतिहासमाथि थोपर्छन्।

उनी सबै कुरालाई दोष दिन्छन्, यहाँसम्म कि फ्रान्सेली भाषालाई समेत।

दार्शनिक श्री प्रुधों भन्छन्:

“त्यसैले ‘कुनै कुरा प्रकट भयो’ वा ‘कुनै कुरा उत्पादन भयो’ भन्नु सही होइन। सभ्यतामा होस् वा ब्रह्माण्डमा, सबै कुरा सधैंदेखि अस्तित्वमा थियो र सधैंदेखि क्रियाशील थियो। यो सम्पूर्ण सामाजिक अर्थशास्त्रमा लागू हुन्छ।”
(खण्ड २, पृ. १०२)

श्री प्रुधोंलाई चलाउने र उनको विचारलाई क्रियाशील बनाउने अन्तर्विरोधहरूको उत्पादक शक्ति यति ठूलो छ कि इतिहासको व्याख्या गर्न खोज्दा उनी इतिहासकै अस्तित्व अस्वीकार गर्न बाध्य हुन्छन्।

सामाजिक सम्बन्धहरूको क्रमिक उदय व्याख्या गर्न खोज्दा उनी कुनै कुरा “उदय” हुन सक्छ भन्ने कुरालाई नै अस्वीकार गर्छन्।

उत्पादन र त्यसका सबै चरणहरूको व्याख्या गर्न खोज्दा उनी कुनै कुरा “उत्पादन” हुन सक्छ भन्ने कुरामाथि नै प्रश्न उठाउँछन्।

यसरी, श्री प्रुधोंका लागि अब इतिहास नै रहँदैन।

विचारहरूको क्रम पनि रहँदैन।

तर विडम्बना के छ भने, उनको पुस्तक त अझै अस्तित्वमा छ।

र त्यही पुस्तक नै, उनको आफ्नै शब्दमा, “विचारहरूको अनुक्रमअनुसारको इतिहास” हो।

अब हामी कसरी यस्तो सूत्र खोज्ने?

किनकि श्री प्रुधों सूत्रहरूको मानिस हुन्।

त्यस्तो कुन सूत्रले उनलाई यी सबै अन्तर्विरोधहरू एकै फड्कोमा पार गर्न मद्दत गर्ला?

यस उद्देश्यका लागि उनले एउटा नयाँ बुद्धिको आविष्कार गरेका छन्।

यो न त शुद्ध र निष्कलंक परम बुद्धि (absolute reason) हो, न त विभिन्न युगहरूमा जीवनयापन र क्रियाशील रहने मानिसहरूको साधारण बुद्धि।

यो त बिल्कुलै अलग किसिमको बुद्धि हो—

समाज नामक व्यक्तिको बुद्धि, मानवता नामक विषयको बुद्धि।

श्री प्रुधोंको कलममा यसलाई कहिलेकाहीँ

“सामाजिक प्रतिभा” (social genius),

“सामान्य बुद्धि” (general reason),

वा “मानवीय बुद्धि” (human reason)

भनेर पनि उल्लेख गरिन्छ।

यति धेरै नामहरूले सजाइएको भए पनि, यो बुद्धिले हरेक क्षणमा आफू वास्तवमा श्री प्रुधोंकै व्यक्तिगत बुद्धि भएको कुरा प्रकट गरिरहन्छ—

आफ्नो राम्रो र नराम्रो पक्षसहित,

आफ्ना विषविरोधी औषधिहरूसहित,

आफ्ना समस्याहरूसहित।

“मानवीय बुद्धिले सत्य सिर्जना गर्दैन,”

किनकि सत्य त परम, शाश्वत बुद्धिको गहिराइमा लुकेको हुन्छ।

मानवीय बुद्धिले केवल त्यसलाई अनावरण गर्छ।

तर अहिलेसम्म अनावरण गरिएका सत्यहरू अपूर्ण, अपर्याप्त र त्यसैले अन्तर्विरोधपूर्ण छन्।

यसैले आर्थिक श्रेणीहरू पनि—जो मानवीय बुद्धि वा सामाजिक प्रतिभाद्वारा पत्ता लगाइएका सत्यहरू हुन्—समान रूपमा अपूर्ण छन् र आफ्नै भित्र अन्तर्विरोधको बीउ बोकेका छन्।

श्री प्रुधोंभन्दा पहिले सामाजिक प्रतिभाले केवल विरोधी तत्वहरूलाई मात्र देखेको थियो; त्यसले संश्लेषणात्मक सूत्र (synthetic formula) देख्न सकेको थिएन।

जबकि विरोधी तत्वहरू र संश्लेषणात्मक सूत्र दुवै एकै समयमा परम बुद्धिभित्र लुकेका थिए।

त्यसैले आर्थिक सम्बन्धहरू—जसले पृथ्वीमा यी अपूर्ण सत्यहरू र अपूर्ण विचारहरूलाई मात्र साकार पार्छन्—स्वभावतः अन्तर्विरोधपूर्ण छन्।

तिनका दुई पक्ष हुन्छन्:

एउटा राम्रो,

अर्को नराम्रो।

पूर्ण सत्य, अर्थात् आफ्नो सम्पूर्ण पूर्णतासहितको विचार, त्यो संश्लेषणात्मक सूत्र जसले अन्तर्विरोधलाई समाप्त गर्नेछ—त्यसलाई पत्ता लगाउनु नै सामाजिक प्रतिभाको समस्या हो।

यही कारणले श्री प्रुधोंको भ्रमपूर्ण कल्पनामा यही सामाजिक प्रतिभा एउटा श्रेणीबाट अर्को श्रेणीमा धपाइँदै जान्छ, तर आफ्नो सम्पूर्ण श्रेणीहरूको शस्त्रागार हुँदाहुँदै पनि, भगवान् वा परम बुद्धिबाट त्यो संश्लेषणात्मक सूत्र खोस्न कहिल्यै सफल हुँदैन।

“सुरुमा समाज” (अर्थात् सामाजिक प्रतिभा)

“एउटा प्राथमिक तथ्य प्रस्तुत गर्छ, एउटा परिकल्पना अघि सार्छ… एउटा वास्तविक अन्तर्विरोध (antinomy), जसका विरोधी परिणामहरू सामाजिक अर्थव्यवस्थामा त्यही प्रकारले विकसित हुन्छन्, जसरी तिनका परिणामहरू विचारको क्षेत्रमा निष्कर्षका रूपमा निकाल्न सकिन्थ्यो।

यसरी औद्योगिक आन्दोलन, विचारहरूको निष्कर्षण प्रक्रियालाई सबै कुरामा अनुसरण गर्दै, दुई धारामा विभाजित हुन्छ—

एउटा उपयोगी प्रभावहरूको धारा,

अर्को विनाशकारी परिणामहरूको धारा।

यस दुईमुखे सिद्धान्तको संरचनामा सामञ्जस्य ल्याउन र यस अन्तर्विरोधको समाधान गर्न समाजले दोस्रो सिद्धान्त उत्पन्न गर्छ, जसलाई छिट्टै तेस्रो सिद्धान्तले पछ्याउँछ।

यसरी सामाजिक प्रतिभाको प्रगति अघि बढिरहन्छ, जबसम्म…” (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…सबै अन्तर्विरोधहरू समाप्त नगरेसम्म—म अनुमान गर्छु, यद्यपि मानव अन्तर्विरोधहरूको कुनै सीमा छ भन्ने कुरा प्रमाणित गरिएको छैन—सामाजिक प्रतिभा फेरि एकै फड्कोमा आफ्ना सबै पुराना स्थितिहरूतर्फ फर्कन्छ र एउटै सूत्रद्वारा आफ्ना सम्पूर्ण समस्याहरूको समाधान गर्छ।”
(खण्ड १, पृ. १३३)

जसरी पहिले एन्टिथेसिसलाई (antithesis) विषविरोधी औषधि (antidote) मा रूपान्तरण गरिएको थियो, त्यसरी नै अब थेसिस (thesis) परिकल्पना (hypothesis) मा परिणत भएको छ।

शब्दहरूको यो परिवर्तन, श्री प्रुधोंबाट आएको हुँदा, अब हाम्रो लागि कुनै आश्चर्यको विषय रहेन।

मानवीय बुद्धि, जुन शुद्ध बुद्धि कदापि होइन, र जसको दृष्टि अपूर्ण छ, प्रत्येक पाइला-पाइलामा समाधान गर्नुपर्ने नयाँ समस्याहरूसँग ठोक्किन्छ।

परम बुद्धिभित्र उसले पत्ता लगाएको हरेक नयाँ थेसिस, जुन पहिलो थेसिसको निषेध (negation) हुन्छ, त्यसलाई उसले संश्लेषण (synthesis) को रूपमा ग्रहण गर्छ र निकै सरलतापूर्वक त्यसलाई सम्बन्धित समस्याको समाधान ठान्छ।

यसरी यो बुद्धि निरन्तर पुनःउत्पन्न हुने अन्तर्विरोधहरूमा अल्झिँदै, छटपटिँदै र आक्रोशित हुँदै अघि बढ्छ।

अन्ततः जब यो अन्तर्विरोधहरूको अन्तिम सीमासम्म पुग्छ, तब यसले देख्छ कि उसका सम्पूर्ण थेसिस र संश्लेषणहरू वास्तवमा अन्तर्विरोधपूर्ण परिकल्पनाहरू मात्र रहेछन्।

आफ्नो अन्योल र असमञ्जसमा,

“मानवीय बुद्धि, सामाजिक प्रतिभा, एकै फड्कोमा आफ्ना सबै पुराना स्थितिहरूतर्फ फर्कन्छ र एउटै सूत्रद्वारा आफ्ना सम्पूर्ण समस्याहरूको समाधान गर्छ।”

संयोगवश, यही एकमात्र सूत्र नै श्री प्रुधोंको वास्तविक खोज हो।

यो हो—संरचित मूल्य (constituted value)।

परिकल्पनाहरू कुनै निश्चित उद्देश्यका लागि बनाइन्छन्।

श्री प्रुधोंको मुखबाट बोल्ने सामाजिक प्रतिभाले प्रारम्भदेखि नै जुन उद्देश्य राखेको थियो, त्यो प्रत्येक आर्थिक श्रेणीको नराम्रो पक्ष हटाउनु र केवल राम्रो पक्ष मात्र बाँकी राख्नु थियो।

यसका लागि राम्रो, सर्वोच्च कल्याण, वास्तविक व्यावहारिक लक्ष्य भनेको समानता (equality) हो।

तर सामाजिक प्रतिभाले समानतालाई किन लक्ष्य बनायो?

किन असमानता, भ्रातृत्व, क्याथोलिक धर्म वा कुनै अन्य सिद्धान्तलाई होइन?

किनभने,

“मानवताले क्रमशः यति धेरै पृथक् परिकल्पनाहरू केवल एउटा उच्चतर परिकल्पनाको निम्ति साकार पारेको हो,”

र त्यो उच्चतर परिकल्पना भनेको ठीक समानता हो।

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा:

समानता नै श्री प्रुधोंको आदर्श हो।

उनी कल्पना गर्छन् कि श्रम विभाजन, ऋण, कार्यशाला—सम्पूर्ण आर्थिक सम्बन्धहरू—समानताको हितका लागि मात्र आविष्कार गरिएका थिए।

तर ती सबै अन्ततः समानताको विरुद्धमा परिणत भए।

इतिहास र श्री प्रुधोंको काल्पनिक निर्माण प्रत्येक कदममा एकअर्कासँग ठोक्किने भएकाले, उनी निष्कर्ष निकाल्छन् कि यहाँ कुनै अन्तर्विरोध अवश्य छ।

तर यदि कुनै अन्तर्विरोध छ भने, त्यो केवल उनको स्थिर विचार (fixed idea) र वास्तविक ऐतिहासिक आन्दोलनबीचको अन्तर्विरोध हो।

अबदेखि कुनै पनि आर्थिक सम्बन्धको राम्रो पक्ष त्यो हो, जसले समानतालाई पुष्टि गर्छ;

र नराम्रो पक्ष त्यो हो, जसले समानतालाई अस्वीकार गर्दै असमानतालाई पुष्टि गर्छ।

हरेक नयाँ श्रेणी भनेको अघिल्लो परिकल्पनाले जन्माएको असमानतालाई हटाउने सामाजिक प्रतिभाको नयाँ परिकल्पना हो।

संक्षेपमा,

समानता नै मूल अभिप्राय, रहस्यमय प्रवृत्ति र पूर्वनिर्धारित लक्ष्य (providential aim) हो, जसलाई सामाजिक प्रतिभाले आर्थिक अन्तर्विरोधहरूको चक्रमा घुमिरहँदा निरन्तर आफ्नो आँखाअघि राखेको हुन्छ।

यसरी, दैवी व्यवस्था (Providence) त्यो इन्जिन (locomotive) हो, जसले श्री प्रुधोंको सम्पूर्ण आर्थिक सामानलाई उनको शुद्ध र वाष्पीकृत बुद्धिभन्दा अझ राम्रोसँग चलाउँछ।

उनले करसम्बन्धी अध्यायपछि दैवी व्यवस्था (Providence) माथि पूरै एउटा अध्याय नै समर्पित गरेका छन्।

आज इतिहासको आन्दोलन व्याख्या गर्न प्रयोग गरिने ठूलो शब्द यही हो—दैवी उद्देश्य (providential aim)।

तर वास्तवमा यो शब्दले केही पनि व्याख्या गर्दैन।

धेरै भए यो केवल एउटा अलंकारिक अभिव्यक्ति (rhetorical form) हो—तथ्यहरूलाई अर्को शैलीमा दोहोर्‍याउने एउटा उपाय मात्र।

यो एउटा तथ्य हो कि इंग्ल्यान्डको उद्योगको विकाससँगै स्कटल्याण्डमा भूमिसम्पत्तिले नयाँ मूल्य प्राप्त गर्‍यो।

यस उद्योगले ऊनका लागि नयाँ बजारहरू खोलिदियो।

ठूलो मात्रामा ऊन उत्पादन गर्न खेतीयोग्य जमिनलाई चरनभूमिमा रूपान्तरण गर्नुपर्‍यो।

यो रूपान्तरण गर्न जमिनहरूलाई एकीकृत (concentrate) गर्न आवश्यक थियो।

जमिन एकीकृत गर्न साना जग्गाधनीहरूलाई हटाउनुपर्‍यो।

हजारौँ किसानहरूलाई आफ्नो जन्मभूमिबाट निकालियो, र तिनको ठाउँमा लाखौँ भेडाहरूको हेरचाह गर्ने थोरै गोठालाहरूलाई राखियो।

यसरी क्रमिक परिवर्तनहरूको परिणामस्वरूप स्कटल्याण्डमा भूमिसम्पत्तिको विकासले मानिसहरूलाई भेडाद्वारा विस्थापित गर्ने अवस्था सिर्जना गर्‍यो।

अब यदि तपाईं भन्नुहुन्छ कि स्कटल्याण्डमा भूमिसम्पत्तिको संस्थाको दैवी उद्देश्य मानिसहरूलाई भेडाद्वारा विस्थापित गराउनु थियो, भने तपाईंले “दैवी इतिहास” (providential history) लेख्नुभएको हुनेछ।

निश्चय नै, समानतातर्फको झुकाव हाम्रो शताब्दीको विशेषता हो।

अब यदि कसैले भन्छ कि अघिल्ला सम्पूर्ण शताब्दीहरू—जसका आवश्यकता, उत्पादनका साधन र सामाजिक अवस्थाहरू पूर्णतः फरक थिए—समानताको साकार रूप ल्याउनका लागि दैवी रूपमा काम गरिरहेका थिए, भने पहिलो कुरा, उसले हाम्रो युगका साधन र मानिसहरूलाई अघिल्ला युगहरूका मानिस र साधनहरूको स्थानमा प्रतिस्थापन गरिरहेको हुन्छ;

र दोस्रो कुरा, उसले त्यो ऐतिहासिक आन्दोलनलाई नै गलत रूपमा बुझिरहेको हुन्छ जसद्वारा… (क्रमशः)।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…पछिल्ला पुस्ताहरूले अघिल्ला पुस्ताहरूबाट प्राप्त उपलब्धिहरूलाई रूपान्तरण गर्दै लगे।

अर्थशास्त्रीहरूलाई राम्रोसँग थाहा छ कि जुन कुरा एउटा पुस्ताका लागि अन्तिम उत्पादन (finished product) थियो, त्यही अर्को पुस्ताका लागि नयाँ उत्पादनको कच्चा पदार्थ (raw material) मात्र थियो।

मानौँ, श्री प्रुधोंले भनेझैँ, सामाजिक प्रतिभाले (social genius) सामन्त प्रभुहरू (feudal lords) लाई यस दैवी उद्देश्यसहित उत्पन्न गर्‍यो वा तुरुन्तै सिर्जना गर्‍यो कि बसोबास गर्ने कृषकहरूलाई जिम्मेवार र समान हैसियत भएका श्रमिकहरूमा रूपान्तरण गर्न सकियोस्।

यदि तपाईंले यस्तो मान्नुभयो भने, तपाईंले उद्देश्यहरू र व्यक्तिहरूको त्यस्तै अदलाबदली गर्नुभएको हुनेछ, जस्तो स्कटल्याण्डमा भूमिसम्पत्तिको स्थापना गर्ने दैवी व्यवस्थाले मानिसहरूलाई भेडाद्वारा विस्थापित गराउने दुष्ट आनन्द प्राप्त गर्नका लागि गरेको थियो।

तर श्री प्रुधोंलाई दैवी व्यवस्थाप्रति यति धेरै माया भएकाले, हामी उनलाई श्री दे विलनभ-बर्जेमोन्तको Histoire de l’économie politique तर्फ पठाउँछौँ, जहाँ लेखक पनि दैवी उद्देश्यकै खोजीमा छन्।

तर उनको दैवी उद्देश्य समानता होइन, क्याथोलिक धर्म हो।

सातौँ तथा अन्तिम टिप्पणी

अर्थशास्त्रीहरूको तर्क गर्ने एउटा अनौठो तरिका छ।

उनीहरूका लागि संस्थाहरू केवल दुई प्रकारका हुन्छन्:

कृत्रिम (artificial)

प्राकृतिक (natural)

सामन्तवादका संस्थाहरू कृत्रिम संस्थाहरू हुन्;

बुर्जुवा समाजका संस्थाहरू प्राकृतिक संस्थाहरू हुन्।

यस मामिलामा उनीहरू धर्मशास्त्रीहरू (theologians) जस्तै छन्।

धर्मशास्त्रीहरूले पनि धर्मलाई दुई प्रकारमा विभाजन गर्छन्।

उनीहरूको आफ्नै धर्मबाहेक सबै धर्म मानिसहरूको आविष्कार हुन्;

तर उनीहरूको धर्म भने भगवान्को प्रत्यक्ष अभिव्यक्ति हो।

जब अर्थशास्त्रीहरू भन्छन् कि वर्तमान सम्बन्धहरू—अर्थात् बुर्जुवा उत्पादन सम्बन्धहरू—प्राकृतिक हुन्, तब उनीहरूको आशय हुन्छ कि यिनै सम्बन्धहरूभित्र धनको सृजना हुन्छ र उत्पादन शक्तिहरू प्रकृतिका नियमअनुसार विकसित हुन्छन्।

त्यसैले यी सम्बन्धहरू आफैमा प्राकृतिक नियमहरू हुन्, जुन समयको प्रभावबाट स्वतन्त्र छन्।

यी शाश्वत नियमहरू हुन्, जसले सधैँ समाजलाई शासन गर्नुपर्छ।

यसरी, इतिहास त थियो, तर अब इतिहास छैन।

इतिहास त्यतिबेलासम्म थियो, जब सामन्तवादी संस्थाहरू अस्तित्वमा थिए।

र ती सामन्तवादी संस्थाहरूमा हामी बुर्जुवा समाजका उत्पादन सम्बन्धहरूभन्दा पूर्णतः फरक उत्पादन सम्बन्धहरू भेट्टाउँछौँ।

तर अर्थशास्त्रीहरू बुर्जुवा समाजका सम्बन्धहरूलाई प्राकृतिक र त्यसैले शाश्वत भनेर प्रस्तुत गर्न खोज्छन्।

सामन्तवादसँग पनि आफ्नो सर्वहारा वर्ग थियो—दासत्व (serfdom)—जसमा बुर्जुवा समाजका सम्पूर्ण बीजहरू समाहित थिए।

सामन्तवादी उत्पादनमा पनि दुई विरोधी तत्वहरू थिए, जसलाई सामन्तवादको राम्रो पक्ष र नराम्रो पक्ष भनेर चिनाउन सकिन्छ।

यद्यपि अन्ततः जहिले पनि नराम्रो पक्षले नै राम्रो पक्षमाथि विजय प्राप्त गर्छ।

यही नराम्रो पक्षले संघर्ष उत्पन्न गर्छ र इतिहासलाई अगाडि बढाउने आन्दोलन सिर्जना गर्छ।

यदि सामन्तवादको प्रभुत्वकालमा अर्थशास्त्रीहरू सामन्ती शूरवीरताको गुणगानमा मग्न भई,

अधिकार र कर्तव्यबीचको सुन्दर सामञ्जस्य,

नगरहरूको पितृसत्तात्मक जीवन,

ग्रामीण क्षेत्रमा घरेलु उद्योगको समृद्ध अवस्था,

निगम, गिल्ड र भ्रातृसंस्थाहरूमा संगठित उद्योगको विकास,

अर्थात् सामन्तवादको राम्रो पक्षका सबै तत्वहरूको प्रशंसा गर्दै, यस चित्रमाथि छाया पार्ने सम्पूर्ण कुराहरू—दासत्व, विशेषाधिकार र अराजकता—हटाउने समस्या लिएर अघि बढेका भए के हुन्थ्यो?

त्यस अवस्थामा संघर्ष जन्माउने सबै तत्वहरू नष्ट हुने थिए।

बुर्जुवाजीको विकास अंकुरमै नष्ट हुने थियो।

त्यसरी उनीहरूले इतिहासलाई नै समाप्त गर्ने हास्यास्पद लक्ष्य लिएका हुने थिए।

बुर्जुवाजीको विजयपछि सामन्तवादको राम्रो वा नराम्रो पक्षबारे बहस गर्ने कुनै प्रश्न बाँकी रहेन।

बुर्जुवाजीले सामन्तवादअन्तर्गत विकसित भएका उत्पादन शक्तिहरूमाथि अधिकार जमायो।

पुराना सम्पूर्ण आर्थिक स्वरूपहरू, तिनसँग सम्बन्धित नागरिक सम्बन्धहरू, र पुरानो नागरिक समाजको आधिकारिक अभिव्यक्ति रहेको राजनीतिक राज्य—सबै ध्वस्त पारिए।

यसैले सामन्तवादी उत्पादनलाई सही रूपमा मूल्याङ्कन गर्न, त्यसलाई विरोध (antagonism) मा आधारित उत्पादन पद्धतिका रूपमा हेर्नुपर्छ।

यो देखाउनुपर्छ कि यस विरोधभित्र धन कसरी उत्पादन भयो;

उत्पादन शक्तिहरू वर्गीय विरोधहरूसँगै कसरी विकसित भए;

र कसरी एउटा वर्ग—समाजको नराम्रो पक्ष, समाजको कमजोरी—निरन्तर बढ्दै गयो, जबसम्म आफ्नो मुक्तिका लागि आवश्यक भौतिक अवस्थाहरू पूर्ण रूपमा परिपक्व भएनन्।

के यसको अर्थ यही होइन कि उत्पादन पद्धति र उत्पादन शक्तिहरू विकसित हुने सम्बन्धहरू कुनै शाश्वत नियम होइनन्?

बरु तिनीहरू मानिसहरू र तिनका उत्पादन शक्तिहरूको एउटा निश्चित विकासस्तरसँग सम्बन्धित हुन्छन्।

र मानिसहरूको उत्पादन शक्तिमा आउने परिवर्तनले अनिवार्य रूपमा तिनका उत्पादन सम्बन्धहरूमा पनि परिवर्तन ल्याउँछ।

The Poverty of Philosophy (दर्शनको गरिबी), अध्याय २ — नेपाली अनुवाद

…उत्पादन सम्बन्धहरूमा पनि परिवर्तन ल्याउँछ।

सभ्यताका उपलब्धिहरू, अर्थात् प्राप्त उत्पादन शक्तिहरूका फलहरूबाट वञ्चित नहुनु नै मुख्य कुरा भएकाले, ती उत्पादन शक्तिहरू उत्पन्न भएका परम्परागत रूपहरूलाई ध्वस्त पार्नुपर्छ।

यही क्षणदेखि क्रान्तिकारी वर्ग आफैँ रूढिवादी (conservative) बन्छ।

बुर्जुवाजीको सुरुवात एउटा सर्वहारा वर्गबाट हुन्छ, जुन स्वयं सामन्ती युगको सर्वहारा वर्गको अवशेष हो।

आफ्नो ऐतिहासिक विकासक्रममा बुर्जुवाजीले अनिवार्य रूपमा आफ्नो विरोधात्मक (antagonistic) चरित्र विकास गर्छ।

सुरुमा यो चरित्र कम वा बढी मात्रामा लुकेको हुन्छ, केवल सम्भावनाको रूपमा अस्तित्वमा रहन्छ।

जसरी बुर्जुवाजी विकसित हुन्छ, त्यसैगरी त्यसकै गर्भभित्र एउटा नयाँ सर्वहारा वर्ग—आधुनिक सर्वहारा वर्ग—पनि विकसित हुन्छ।

यससँगै सर्वहारा वर्ग र बुर्जुवा वर्गबीच संघर्ष विकसित हुन्छ।

यो संघर्ष दुवै पक्षले महसुस गर्न, बुझ्न, स्वीकार गर्न र खुलेर घोषणा गर्नुभन्दा पहिले नै आंशिक, क्षणिक द्वन्द्वहरू र विद्रोही कार्यहरूका रूपमा व्यक्त हुन थाल्छ।

अर्कोतर्फ, आधुनिक बुर्जुवाजीका सबै सदस्यहरू अर्को वर्गको विरुद्धमा एउटै वर्गको रूपमा उभिँदा समान हित राख्छन्।

तर एकअर्काको सामना गर्दा तिनीहरूका हितहरू परस्पर विरोधी र शत्रुतापूर्ण हुन्छन्।

हितहरूको यो विरोध तिनीहरूको बुर्जुवा आर्थिक जीवनका अवस्थाहरूबाट उत्पन्न हुन्छ।

यसरी दिनप्रतिदिन अझ स्पष्ट हुँदै जान्छ कि बुर्जुवाजी सञ्चालन हुने उत्पादन सम्बन्धहरूको चरित्र सरल र एकरूपी होइन, बरु द्वैध (dual) प्रकृतिको छ।

उही सम्बन्धहरूभित्र जहाँ धन उत्पादन हुन्छ, त्यहीँ गरिबी पनि उत्पादन हुन्छ।

उही सम्बन्धहरूभित्र जहाँ उत्पादन शक्तिहरू विकसित हुन्छन्, त्यहीँ दमन उत्पन्न गर्ने शक्ति पनि विकसित हुन्छ।

यी सम्बन्धहरूले बुर्जुवा सम्पत्ति—अर्थात् बुर्जुवा वर्गको सम्पत्ति—त्यस वर्गका व्यक्तिगत सदस्यहरूको सम्पत्तिलाई निरन्तर नष्ट गरेर र झन् ठूलो सर्वहारा वर्ग उत्पादन गरेर मात्र सिर्जना गर्छन्।

जति बढी यो विरोधात्मक चरित्र उजागर हुन्छ, त्यति नै बुर्जुवा उत्पादनका वैज्ञानिक प्रतिनिधिहरू—अर्थशास्त्रीहरू—आफ्नै सिद्धान्तसँग द्वन्द्वमा पर्छन्।

यसरी विभिन्न विचारधारात्मक विद्यालयहरू (schools) जन्मिन्छन्।

सबैभन्दा पहिले, भाग्यवादवादी अर्थशास्त्रीहरू (Fatalist Economists) छन्।

तिनीहरू आफ्नो सिद्धान्तमा बुर्जुवा उत्पादनका “कमजोरीहरू” प्रति त्यत्तिकै उदासीन हुन्छन्, जति व्यवहारमा बुर्जुवाहरू सर्वहारा वर्गको दुःखप्रति उदासीन हुन्छन्, जबकि त्यही सर्वहाराले उनीहरूलाई सम्पत्ति आर्जन गर्न सहयोग गरिरहेका हुन्छन्।

यस भाग्यवादवादी विद्यालयभित्र क्लासिक र रोमान्टिक दुई धाराहरू छन्।

क्लासिक अर्थशास्त्रीहरू

Adam Smith र David Ricardo जस्ता क्लासिक अर्थशास्त्रीहरूले त्यस्तो बुर्जुवाजीको प्रतिनिधित्व गर्छन्, जुन अझै सामन्ती समाजका अवशेषहरूसँग संघर्षरत थियो।

उनीहरूको उद्देश्य आर्थिक सम्बन्धहरूलाई सामन्ती प्रभावबाट मुक्त गर्नु, उत्पादन शक्तिहरू विस्तार गर्नु, र उद्योग तथा व्यापारलाई नयाँ गति दिनु थियो।

यस संघर्षमा सहभागी सर्वहारा वर्ग, जो तीव्र श्रम र उत्पादनको उन्मादमा डुबेको थियो, केवल अस्थायी र आकस्मिक दुःखहरू भोग्थ्यो, र स्वयं ती दुःखहरूलाई पनि त्यस्तै अस्थायी रूपमा हेर्थ्यो।

त्यस युगका इतिहासकारका रूपमा रहेका एडम स्मिथ र रिकार्डो जस्ता अर्थशास्त्रीहरूको काम केवल यति थियो कि बुर्जुवा उत्पादन सम्बन्धहरूभित्र सम्पत्ति कसरी सिर्जना हुन्छ भन्ने देखाउने, ती सम्बन्धहरूलाई नियम र श्रेणीहरूमा व्यक्त गर्ने, र ती नियम तथा श्रेणीहरू सामन्ती समाजका नियम र श्रेणीहरूभन्दा धन उत्पादनका लागि कति श्रेष्ठ छन् भन्ने प्रमाणित गर्ने।

उनीहरूको दृष्टिमा गरिबी भनेको प्रकृति र उद्योग दुवैमा प्रत्येक जन्म प्रक्रियासँग जोडिएको पीडा मात्र थियो।

रोमान्टिक अर्थशास्त्रीहरू

रोमान्टिकहरू हाम्रो आफ्नै युगका प्रतिनिधि हुन्।

यो त्यस्तो युग हो, जहाँ बुर्जुवाजी प्रत्यक्ष रूपमा सर्वहारा वर्गको विरोधमा उभिएको छ, र जहाँ गरिबी त्यत्तिकै प्रशस्त मात्रामा उत्पादन हुन्छ जति सम्पत्ति उत्पादन हुन्छ।

यी अर्थशास्त्रीहरू अब उदासीन भाग्यवादवादीको रूपमा प्रस्तुत हुन्छन्।

उनीहरू आफ्नो उच्च स्थानबाट सम्पत्ति उत्पादन गर्ने “मानव मेसिनहरू” तर्फ घमण्डपूर्ण तिरस्कारका साथ हेर्छन्।

उनीहरूले आफ्ना पूर्ववर्तीहरूको सम्पूर्ण विश्लेषण नक्कल गर्छन्।

तर जहाँ अघिल्लाहरूको उदासीनता केवल सरलता (naiveté) थियो, त्यही उदासीनता रोमान्टिकहरूमा आएर बनावटी आकर्षण (coquetry) बन्छ।

मानवतावादी विद्यालय

त्यसपछि मानवतावादी विद्यालय (Humanitarian School) आउँछ।

यसले वर्तमान उत्पादन सम्बन्धहरूको नराम्रो पक्षप्रति सहानुभूति व्यक्त गर्छ।

आफ्नो अन्तःकरणलाई हल्का बनाउन यो विद्यालय वास्तविक विरोधाभासहरूलाई कम्तीमा केही हदसम्म नरम पार्ने प्रयास गर्छ।

यसले सर्वहारा वर्गको दुःखप्रति साँचो चिन्ता व्यक्त गर्छ।

बुर्जुवाहरूबीचको अनियन्त्रित प्रतिस्पर्धाप्रति खेद व्यक्त गर्छ।

यसले श्रमिकहरूलाई मितव्ययी हुन, कडा मेहनत गर्न र थोरै सन्तान जन्माउन सल्लाह दिन्छ।

यसले बुर्जुवाहरूलाई उत्पादनमा विवेकपूर्ण उत्साह अपनाउन आग्रह गर्छ।

यस विद्यालयको सम्पूर्ण सिद्धान्त सिद्धान्त र व्यवहार, सिद्धान्त र व्यवहारिकता, सिद्धान्तहरू र.

दार्शनिक दरिद्रता (Poverty of Philosophy) — अध्याय दुई

“श्रम विभाजन हाम्रो लागि गरिबीको एउटा साधन बनेको छ।”
(भाग १, पृष्ठ ९४)

श्रम विभाजनको नकारात्मक पक्ष

समाधान गर्नुपर्ने समस्या

“श्रमले, आफ्नै विशेष नियमअनुसार आफूलाई विभाजित गर्दै, जुन यसको उत्पादकताको पहिलो सर्त हो, अन्ततः आफ्नै उद्देश्यको निषेधमा पुग्छ र आफैलाई नष्ट गर्छ।”
(भाग १, पृष्ठ ९४)

यस समस्याको समाधान भनेको:

“त्यस्तो पुनर्संयोजन (recomposition) खोज्नु, जसले श्रम विभाजनका हानिहरू हटाओस्, तर त्यसका उपयोगी प्रभावहरूलाई भने कायम राखोस्।”

श्री प्रुधोंका अनुसार श्रम विभाजन एउटा शाश्वत नियम, एउटा सरल र अमूर्त श्रेणी (category) हो। त्यसैले उनका लागि विभिन्न ऐतिहासिक युगहरूमा रहेको श्रम विभाजनको व्याख्या गर्न अमूर्त धारणा, विचार वा शब्द नै पर्याप्त हुन्छ।

जाति व्यवस्था, गिल्ड वा निगम (corporations), म्यानुफ्याक्चर, तथा ठूलो उद्योग—यी सबैलाई एउटै शब्द “विभाजन” द्वारा व्याख्या गर्न सकिन्छ।

पहिले “विभाजन” शब्दको अर्थ राम्ररी अध्ययन गरियो भने, प्रत्येक युगमा श्रम विभाजनलाई विशिष्ट स्वरूप दिने असंख्य प्रभावहरूको अध्ययन गर्न आवश्यक नै पर्दैन।

निश्चय नै, यदि सबै कुरा प्रुधोंका श्रेणीहरूमा सीमित गर्न सकिने भए काम अत्यन्त सजिलो हुने थियो। तर इतिहास यति सरल र श्रेणीगत ढङ्गले अघि बढ्दैन।

जर्मनीमा श्रम विभाजनको पहिलो ठूलो रूप—गाउँ र शहरको विभाजन—स्थापित हुन तीन शताब्दी पूरा लाग्यो।

शहर र गाउँबीचको यो सम्बन्ध जति परिवर्तन हुँदै गयो, समाजको सम्पूर्ण संरचना पनि त्यति नै परिवर्तन हुँदै गयो।

श्रम विभाजनको यही एउटा पक्षलाई मात्र हेर्ने हो भने पनि हामी प्राचीन गणतन्त्रहरू देख्छौं, अनि ख्रीष्टियन सामन्तवाद पनि देख्छौं; पुरानो इङ्ग्ल्याण्डका सामन्ती बारनहरू देख्छौं, अनि आधुनिक इङ्ग्ल्याण्डका कपास उद्योगका प्रभुहरू पनि देख्छौं।

१४औँ र १५औँ शताब्दीमा, जब उपनिवेशहरू थिएनन्, जब अमेरिका युरोपका लागि अझै अस्तित्वमै आएको थिएन, जब एशिया केवल कन्स्टान्टिनोपलमार्फत मात्र परिचित थियो, र जब भूमध्यसागर व्यापारिक गतिविधिको केन्द्र थियो, त्यस समयको श्रम विभाजनको स्वरूप १७औँ शताब्दीको स्वरूपभन्दा पूर्णतः भिन्न थियो।

किनभने १७औँ शताब्दीमा स्पेनी, पोर्चुगिज, डच, अङ्ग्रेज र फ्रान्सेलीहरूले संसारका विभिन्न भागहरूमा उपनिवेशहरू स्थापना गरिसकेका थिए।

बजारको विस्तार र त्यसको विशेष स्वरूपले विभिन्न युगहरूमा श्रम विभाजनलाई फरक स्वरूप र चरित्र दिन्छ। यसलाई केवल “विभाजन” भन्ने शब्द, विचार वा श्रेणीबाट निकाल्न अत्यन्त कठिन हुन्छ।

श्री प्रुधों भन्छन्:

“एडम स्मिथपछि सबै अर्थशास्त्रीहरूले श्रम विभाजनको नियमका फाइदा र बेफाइदाहरू औँल्याएका छन्, तर उनीहरूले पहिलो पक्षमा दोस्रोभन्दा धेरै जोड दिएका छन्, किनभने त्यो उनीहरूको आशावादका लागि बढी उपयोगी थियो। तर कुनै पनि अर्थशास्त्रीले कहिल्यै यस्तो नियमका बेफाइदाहरू किन उत्पन्न हुन्छन् भन्ने प्रश्न उठाएनन्। एउटै सिद्धान्तलाई यसको परिणामसम्म दृढतापूर्वक पछ्याउँदा कसरी ठीक उल्टो परिणामहरू उत्पन्न हुन्छन्? एडम स्मिथभन्दा पहिले वा पछिका कुनै अर्थशास्त्रीले पनि यहाँ स्पष्ट पार्नुपर्ने एउटा समस्या रहेको देखेनन्। से (Say) त यहाँसम्म पुग्छन् कि श्रम विभाजनमा राम्रो उत्पन्न गर्ने उही कारणले नराम्रो पनि उत्पन्न गर्छ भन्ने कुरा स्वीकार गर्छन्।”
(भाग १, पृष्ठ ९५–९६)

तर एडम स्मिथले प्रुधोंले सोचेभन्दा धेरै अगाडि बढेर यो कुरा स्पष्ट रूपमा देखेका थिए। उनले लेखेका छन्:

“विभिन्न मानिसहरूमा पाइने प्राकृतिक प्रतिभाको भिन्नता वास्तवमा हामीले ठानेजति ठूलो हुँदैन; र जब मानिसहरू परिपक्व अवस्थामा पुग्छन्, विभिन्न पेशाका मानिसहरूबीच देखिने अत्यन्त फरक प्रतिभा श्रम विभाजनको कारणभन्दा बढी त्यसको परिणाम हो।”
(भाग १, पृष्ठ २०)

सिद्धान्ततः, एक भरिया (porter) र एक दार्शनिकबीचको भिन्नता, एक मास्टिफ कुकुर र एक ग्रेहाउन्ड कुकुरबीचको भिन्नताभन्दा कम हुन्छ। यी दुईबीच गहिरो खाडल खडा गर्ने काम श्रम विभाजनले गरेको हो।

तर यी सबै कुराले पनि श्री प्रुधोंलाई अर्को ठाउँमा गएर एडम स्मिथलाई श्रम विभाजनबाट उत्पन्न हुने हानिहरूको “अलिकति पनि ज्ञान थिएन” भन्नबाट रोक्दैन।

यही कारणले उनी फेरि यसो भन्छन् कि जे. बी. से (J. B. Say) नै पहिलो व्यक्ति थिए जसले “श्रम विभाजनमा राम्रो उत्पन्न गर्ने उही कारणले नराम्रो पनि उत्पन्न गर्छ” भन्ने कुरा बुझेका थिए।
(भाग १, पृष्ठ ९६)

तर अब लेमोन्तेलाई सुनौँ। Suum cuique — “प्रत्येकलाई उसको आफ्नै।”

“श्री जे. बी. सेले आफ्नो उत्कृष्ट राजनीतिक अर्थशास्त्रसम्बन्धी ग्रन्थमा मैले श्रम विभाजनको नैतिक प्रभावबारे लेखेको यस रचनामा उजागर गरेको सिद्धान्तलाई अपनाएर मलाई सम्मान गरेका छन्। मेरो पुस्तकको केही हल्का र चञ्चल शीर्षकले सम्भवतः उनलाई मेरो नाम उद्धृत गर्नबाट रोकेको होला। म उनको मौनताको कारण यही मात्र ठान्न सक्छु, किनकि आफ्नै मौलिक विचारहरूको धनी लेखकले यति सानो ऋण स्वीकार गर्न इन्कार गर्ने कुनै कारण थिएन।”
(लेमोन्ते, सम्पूर्ण कृतिहरू, खण्ड १, पृष्ठ २४५, पेरिस, १८४०)

न्याय गर्नुपर्दा, लेमोन्तेले वर्तमान स्वरूपमा रहेको श्रम विभाजनका अप्रिय परिणामहरूलाई निकै चतुर ढंगले उजागर गरेका थिए, र श्री प्रुधोंले त्यसमा थप्न सक्ने कुनै नयाँ कुरा फेला पारेनन्।

तर, प्राथमिकताको यस प्रश्नमा श्री प्रुधोंकै कारण हामी प्रवेश गरेका हुनाले, प्रसंगवश फेरि एकपटक भनौँ कि लेमोन्तेभन्दा धेरै पहिले, र एडम स्मिथभन्दा १७ वर्षअघि, जसले ए. फर्ग्युसनका विद्यार्थीका रूपमा अध्ययन गरेका थिए, फर्ग्युसनले यस विषयलाई श्रम विभाजनसम्बन्धी विशेष अध्यायमा अत्यन्त स्पष्ट रूपमा प्रस्तुत गरिसकेका थिए।

“कला र उद्योगहरूको विकाससँगै राष्ट्रिय क्षमताको स्तर वास्तवमै बढ्छ कि बढ्दैन भन्ने कुरा नै शंकास्पद हुन सक्छ। धेरै यान्त्रिक कलाहरू … भावना र विवेकलाई पूर्ण रूपमा दबाएर नै सबैभन्दा सफल हुन्छन्। अज्ञानता उद्योगको पनि आमा हो, जसरी अन्धविश्वासको हुन्छ। चिन्तन र कल्पना भूल गर्न सक्छन्; तर हात वा खुट्टा चलाउने बानी तिनबाट स्वतन्त्र हुन्छ। त्यसैले उत्पादन उद्योग त्यहीँ सबैभन्दा बढी फस्टाउँछ, जहाँ मस्तिष्कको कम प्रयोग गरिन्छ, र जहाँ कार्यशालालाई ठूलो कल्पनाशक्तिको आवश्यकता बिना एउटा यस्तो यन्त्र मान्न सकिन्छ, जसका पुर्जाहरू मानिसहरू नै हुन्। … सेनापति युद्धकलाको महान् ज्ञाता हुन सक्छन्, तर सैनिकको सीप भने हात र खुट्टाका केही सीमित गतिविधिमा मात्र सीमित रहन्छ। पहिलेले जे प्राप्त गरेको छ, पछिल्लाले त्यो गुमाएको हुन सक्छ। … र विभाजनको यस युगमा सोच-विचार स्वयं पनि एउटा विशिष्ट पेशा बन्न सक्छ।”
(ए. फर्ग्युसन, नागरिक समाजको इतिहाससम्बन्धी निबन्ध, एडिनबर्ग, १७८३, खण्ड २, पृ. १०८–११०)

यस साहित्यिक समीक्षाको अन्त्य गर्दै, हामी स्पष्ट रूपमा यो दाबी अस्वीकार गर्छौँ कि “सबै अर्थशास्त्रीहरूले श्रम विभाजनका फाइदाहरूमा हानिभन्दा धेरै जोड दिएका छन्।”

यसका लागि केवल सिस्मोन्दीको नाम उल्लेख गर्नु नै पर्याप्त छ।

त्यसैले, श्रम विभाजनका फाइदाहरूको विषयमा श्री प्रुधोंले सबैलाई परिचित सामान्य भनाइहरूको पुनर्कथन (paraphrase) गर्नुबाहेक अरू केही गरेका छैनन्।

अब हेरौँ, श्रम विभाजनलाई एउटा सामान्य नियम, एउटा श्रेणी, एउटा विचारका रूपमा लिएर, त्यससँग सम्बन्धित हानिहरू उनी कसरी निकाल्छन्।

यो श्रेणी, यो नियम, कसरी श्रमको असमान वितरणलाई जन्म दिन्छ, जुन श्री प्रुधोंको समानतावादी प्रणालीको प्रतिकूल हुन्छ?

“श्रम विभाजनको यस गम्भीर घडीमा मानवतामाथि आँधीबेहरीका हावाहरू चल्न थाल्छन्। प्रगति सबैका लागि समान र एकरूप ढंगले अगाडि बढ्दैन। … यसले सुरुमा केही विशेषाधिकार प्राप्त व्यक्तिहरूलाई आफ्नो नियन्त्रणमा लिन्छ। … प्रगतिले व्यक्तिहरूप्रति देखाउने यही पक्षपातले नै यति लामो समयसम्म यो विश्वास कायम राखेको हो कि …”

* यहाँ लेमोन्तेले आफ्नो पुस्तक Raison, folie, chacun son mot; petit cours de morale mis à la portée des vieux enfants (“विवेक, मूर्खता, प्रत्येकलाई उसको आफ्नै शब्द; वृद्ध बालबालिकाको मानसिक स्तरअनुसार तयार गरिएको नैतिकताको संक्षिप्त पाठ्यक्रम”), पेरिस, १८०१, तर्फ संकेत गरेका छन्। मार्क्सले लेमोन्तेको Influence morale de la division du travail (“श्रम विभाजनको नैतिक प्रभाव”) नामक कृतिबाट उद्धरण गरेका छन्, जहाँ लेमोन्तेले उक्त पुस्तकको उल्लेख गरेका छन्।

“अवस्था (conditions) हरूको प्राकृतिक र ईश्वरीय असमानतामाथिको विश्वासले जाति व्यवस्थाहरूलाई जन्म दिएको छ र सबै समाजहरूलाई श्रेणीबद्ध (hierarchical) रूपमा संगठित गरेको छ।”
(प्रुधों, खण्ड १, पृ. ९४)

श्रम विभाजनले जातिहरू (castes) सिर्जना गर्‍यो। अब, जाति व्यवस्था श्रम विभाजनको एउटा हानिकारक परिणाम हो। त्यसैले, श्रम विभाजनले नै आफ्ना हानिहरू जन्माएको ठहरियो।

Quod erat demonstrandum.
(“जुन कुरा प्रमाणित गर्नुपर्ने थियो, त्यही प्रमाणित भयो।”)

यदि तपाईं अझ अगाडि बढेर सोध्नुहुन्छ कि श्रम विभाजनले जाति व्यवस्था, श्रेणीबद्ध सामाजिक संरचना र विशेषाधिकार प्राप्त व्यक्तिहरू किन जन्मायो भने, श्री प्रुधोंको उत्तर हुनेछ—प्रगति (Progress)।

अनि प्रगतिलाई के कुराले यस्तो बनायो?

सीमितता (Limitation)।

प्रुधोंका लागि सीमितता भनेको प्रगतिले केही निश्चित व्यक्तिहरूलाई विशेष प्राथमिकता दिनु हो।

दर्शनपछि इतिहास आउँछ। तर यो न वर्णनात्मक इतिहास हो, न द्वन्द्वात्मक इतिहास; यो त तुलनात्मक इतिहास हो।

श्री प्रुधों वर्तमान युगका मुद्रणकर्मी (printing worker) र मध्ययुगका मुद्रणकर्मीबीच तुलना गर्छन्; आजका साहित्यकार र मध्ययुगका साहित्यकारबीच तुलना गर्छन्। अनि उनी तुलाको पलडा ती व्यक्तिहरूको पक्षमा झुकाउँछन्, जो मध्ययुगबाट प्राप्त वा त्यही युगले निर्माण गरेको श्रम विभाजनसँग बढी वा कम सम्बन्धित छन्।

उनी एउटा ऐतिहासिक युगको श्रम विभाजनलाई अर्को ऐतिहासिक युगको श्रम विभाजनको विरुद्धमा उभ्याउँछन्।

के यही कुरा प्रुधोंले प्रमाणित गर्नुपर्ने थियो?

होइन।

उनले हामीलाई सामान्य रूपमा श्रम विभाजनका हानिहरू, अर्थात् श्रम विभाजनलाई एउटा अमूर्त श्रेणी (category) का रूपमा लिएर त्यसका दोषहरू देखाउनुपर्थ्यो।

यसबाहेक, प्रुधोंको कृतिको यस अंशमा धेरै जोड दिनुको पनि खास अर्थ छैन, किनकि केही पृष्ठपछि नै उनले आफ्ना यी कथित व्याख्याहरूलाई आफैँ औपचारिक रूपमा फिर्ता लिन्छन्।

प्रुधों अगाडि भन्छन्:

“श्रमको खण्डीकरण (fractional labour) को पहिलो प्रभाव, आत्माको पतनपछि, काम गर्ने समय (shift) को लम्बाइ बढ्नु हो, जुन खर्च गरिएको बुद्धिको कुल मात्रासँग व्युत्क्रमानुपाती रूपमा बढ्दै जान्छ। … तर काम गर्ने समय दिनको १६ देखि १८ घण्टाभन्दा बढी हुन सक्दैन; त्यसैले जब क्षतिपूर्ति समयबाट निकाल्न सम्भव हुँदैन, तब त्यो मूल्यबाट निकालिन्छ, र मजदुरी घट्छ। … निश्चित कुरा, र हाम्रो लागि ध्यान दिनुपर्ने एउटै कुरा, यो हो कि सार्वभौम चेतनाले (universal conscience) एक सुपरभाइजरको काम र एक मेकानिकका सहायकको श्रमलाई समान मूल्य दिँदैन। त्यसैले दिनभरको श्रमको मूल्य घटाउन आवश्यक हुन्छ, ताकि श्रमिकले आफ्नो आत्मामा अपमानजनक कामको चोट भोगेपछि, आफ्नो शरीरमा पनि न्यून पारिश्रमिकको मारबाट बच्न नसकोस्।”
(खण्ड १, पृ. ९७–९८)

यी तर्कशृंखलाहरूको तार्किक मूल्यबारे हामी यहाँ चर्चा गर्दैनौँ। कान्टले यिनलाई भ्रमपूर्ण तर्क (paralogisms) भन्थे, जसले मानिसलाई भ्रामक निष्कर्षतर्फ डोर्‍याउँछ।

यसको सार यस्तो छ:

श्रम विभाजनले श्रमिकलाई अपमानजनक काममा सीमित बनाउँछ; यस्तो अपमानजनक कामसँग पतित आत्मा मेल खान्छ; आत्माको पतनसँग निरन्तर घट्दो मजदुरी मेल खान्छ।

र मजदुरीको यो गिरावट पतित आत्माका लागि उचित छ भन्ने प्रमाणित गर्न, प्रुधों आफ्नो विवेकलाई हल्का पार्न भन्छन् कि “सार्वभौम चेतना” ले नै यस्तो चाहन्छ।

के प्रुधोंको आत्मालाई पनि यही सार्वभौम चेतनाको एउटा अंश मान्ने?

प्रुधोंका अनुसार मेसिन (machinery) भनेको “श्रम विभाजनको तार्किक प्रतिवाद (logical antithesis)” हो, र आफ्नो द्वन्द्वात्मक विधिको सहायताले उनी मेसिनलाई कार्यशाला (workshop) मा रूपान्तरण गर्न थाल्छन्।

श्रम विभाजनको परिणामस्वरूप गरिबी उत्पन्न भएको देखाउनका लागि उनी पहिले आधुनिक कार्यशालाको अस्तित्वलाई पूर्वधारणा (presuppose) गर्छन्।

अनि कार्यशालासम्म पुग्न र त्यसलाई उक्त गरिबीको द्वन्द्वात्मक निषेध (dialectical negation) का रूपमा प्रस्तुत गर्न, उनी श्रम विभाजनले उत्पन्न गरेको गरिबीलाई फेरि पूर्वधारणा बनाउँछन्।

पहिले उनी श्रमिकलाई नैतिक रूपमा अपमानजनक कामद्वारा चोट पुर्‍याउँछन्; त्यसपछि न्यून मजदुरीद्वारा शारीरिक रूपमा पीडित बनाउँछन्; सुपरभाइजरको अधीनमा राख्छन्; र उसको कामलाई मेकानिकको सहायकको कामको स्तरमा झार्छन्।

त्यसपछि फेरि उनी श्रमिकको यस पतनको दोष कार्यशाला र मेसिनमाथि थोपर्छन्, किनभने तिनले श्रमिकलाई “मालिकको अधीनमा राख्छन्।”

अनि उनी उसको पतनलाई अझ पूर्ण बनाउँदै भन्छन् कि कार्यशाला र मेसिनले उसलाई “शिल्पी (artisan) को स्तरबाट सामान्य मजदुर (common labourer) को स्तरमा झारेका छन्।”

कस्तो उत्कृष्ट द्वन्द्ववाद!

तर यदि उनी यतिमै रोकिएका भए पनि हुन्थ्यो।

तर होइन, अब उनलाई श्रम विभाजनको नयाँ इतिहास चाहिएको छ—यसपटक त्यसबाट विरोधाभासहरू निकाल्नका लागि होइन, बरु आफ्नो इच्छाअनुसार कार्यशालाको पुनर्निर्माण गर्नका लागि।

यो लक्ष्य प्राप्त गर्न उनी आफूले श्रम विभाजनबारे अहिलेसम्म भनेका सबै कुरा बिर्सन बाध्य हुन्छन्।

श्रमको संगठन र विभाजन त्यसले प्रयोग गर्ने उत्पादनका साधनहरूअनुसार फरक-फरक हुन्छ। हातले चलाइने चक्की (hand-mill) ले एउटा प्रकारको श्रम विभाजनलाई पूर्वधारणा बनाउँछ, जबकि बाफद्वारा चलाइने चक्की (steam-mill) ले अर्को प्रकारको श्रम विभाजनलाई।

त्यसैले, पहिले सामान्य रूपमा श्रम विभाजनबाट सुरु गरेर त्यसपछि कुनै विशिष्ट उत्पादन साधन—जस्तै मेसिन—तर्फ पुग्न खोज्नु भनेको इतिहासको मुखमा थप्पड हान्नु जस्तै हो।

मेसिन कुनै आर्थिक श्रेणी (economic category) होइन, जसरी हलो तान्ने गोरु आर्थिक श्रेणी होइन। मेसिन केवल एउटा उत्पादनशील शक्ति (productive force) हो।

मेसिनको प्रयोगमा आधारित आधुनिक कार्यशाला भने सामाजिक उत्पादन सम्बन्ध (social production relation) हो, अर्थात् एउटा आर्थिक श्रेणी हो।

अब हेरौँ, श्री प्रुधोंको चम्किलो कल्पनाशक्तिमा यी कुराहरू कसरी घट्छन्।

“समाजमा मेसिनको निरन्तर उदय श्रम विभाजनको प्रतिवाद (antithesis), त्यसको उल्टो सूत्र हो। यो खण्डित र मानवविरोधी श्रमविरुद्ध औद्योगिक प्रतिभाको विरोध हो। वास्तवमा मेसिन भनेको के हो? यो श्रम विभाजनद्वारा छुट्ट्याइएका श्रमका विभिन्न भागहरूलाई पुनः एकीकृत गर्ने माध्यम हो। प्रत्येक मेसिनलाई धेरै कार्यहरूको सारांशका रूपमा परिभाषित गर्न सकिन्छ। … यसरी मेसिनमार्फत श्रमिकको पुनर्स्थापना हुनेछ। … राजनीतिक अर्थशास्त्रमा मेसिनले आफूलाई श्रम विभाजनको विरोधमा राख्छ; यसले संश्लेषण (synthesis) को प्रतिनिधित्व गर्छ, जसरी मानव मस्तिष्कमा संश्लेषण विश्लेषण (analysis) को विरोधमा हुन्छ। … श्रम विभाजनले केवल श्रमका विभिन्न अंशहरूलाई छुट्ट्यायो, जसले प्रत्येक व्यक्तिलाई आफूलाई सबैभन्दा उपयुक्त विशेष कार्यमा समर्पित हुने अवसर दियो; कार्यशालाले भने श्रमिकहरूलाई प्रत्येक अंश र समग्रबीचको सम्बन्धका आधारमा समूहबद्ध गर्छ। … यसले श्रममा अधिकार (authority) को सिद्धान्त प्रवेश गराउँछ। … तर यति मात्र होइन; मेसिन वा कार्यशालाले श्रमिकलाई मालिकको अधीनमा राखेर अपमानित गरेपछि, उसलाई शिल्पी (artisan) को स्तरबाट साधारण मजदुर (common labourer) को स्तरमा झारेर उसको पतनलाई पूर्ण बनाउँछ। … हामी अहिले जुन युगबाट गुज्रिरहेका छौँ, अर्थात् मेसिनको युग, त्यसको विशेष विशेषता भनेको ज्यालादारी श्रमिक (wage worker) हो। ज्यालादारी श्रमिक श्रम विभाजन र विनिमय (exchange) पछि उत्पन्न भएको हो।”
(खण्ड १, पृ. १३५, १३६, १६१)

श्री प्रुधोंलाई एउटा साधारण टिप्पणी।

श्रमका विभिन्न अंशहरूलाई अलग गरेर प्रत्येक व्यक्तिलाई आफूलाई सबैभन्दा उपयुक्त विशेष कार्यमा समर्पित हुन दिने व्यवस्था—जसलाई प्रुधों संसारको प्रारम्भदेखि नै रहेको मान्छन्—वास्तवमा प्रतिस्पर्धाको शासनअन्तर्गतको आधुनिक उद्योगमा मात्र अस्तित्वमा छ।

त्यसपछि प्रुधोंले हामीलाई एउटा अत्यन्त “रोचक वंशावली” (genealogy) दिन्छन्, जसद्वारा उनी कार्यशाला कसरी श्रम विभाजनबाट र ज्यालादारी श्रमिक कसरी कार्यशालाबाट उत्पन्न भयो भन्ने देखाउन खोज्छन्।

१) उनी एउटा व्यक्तिको कल्पना गर्छन्, जसले “उत्पादनलाई विभिन्न भागहरूमा विभाजन गरेर प्रत्येक भाग छुट्टाछुट्टै श्रमिकबाट गराइयो भने उत्पादन शक्तिहरू वृद्धि हुन्छन्” भन्ने कुरा बुझेको थियो।

२) यो व्यक्ति “यस विचारको सूत्र समातेर आफैसँग भन्छ कि यदि उसले आफ्नो उद्देश्यका लागि विशेष रूपमा छानिएका श्रमिकहरूको स्थायी समूह गठन गर्‍यो भने, उसले अझ निरन्तर उत्पादन प्राप्त गर्नेछ, आदि।”
(खण्ड १, पृ. १६१)

३) यो व्यक्तिले अरू मानिसहरूलाई आफ्नो विचार र त्यसको सूत्र बुझाउन प्रस्ताव राख्छ।

४) उद्योगको प्रारम्भिक चरणमा यो व्यक्ति आफ्ना साथीहरूसँग समान स्तरमा व्यवहार गर्छ; पछि तिनै साथीहरू उसका मजदुर बन्छन्।

५)

“वास्तवमा, मालिकको लाभदायक स्थिति र ज्यालादारी श्रमिकको निर्भरतालाई हेर्दा, त्यो प्रारम्भिक समानता चाँडै नै हराउन बाध्य थियो।”
(खण्ड १, पृ. १६३)

यो पनि श्री प्रुधोंको ऐतिहासिक तथा वर्णनात्मक विधिको अर्को उदाहरण हो।

अब ऐतिहासिक र आर्थिक दृष्टिकोणबाट जाँचौँ कि के वास्तवमै मेसिनयुक्त कार्यशालाले श्रम विभाजनपछि समाजमा अधिकारको सिद्धान्त प्रवेश गरायो?

के यसले एकातिर श्रमिकको पुनर्स्थापना गर्‍यो र अर्कोतिर उसलाई अधिकारको अधीनमा राख्यो?

के मेसिन वास्तवमै विभाजित श्रमको पुनर्संयोजन (recomposition) हो?

के यो श्रमको विश्लेषण (analysis) को विपरीत श्रमको संश्लेषण (synthesis) हो?

समग्र समाज र एउटा कार्यशालाको भित्री संरचनाबीच एउटा समानता छ: दुवैमा श्रम विभाजन हुन्छ।

यदि आधुनिक कार्यशालाको श्रम विभाजनलाई नमुनाका रूपमा लिएर सम्पूर्ण समाजमा लागू गर्ने हो भने, सम्पत्ति उत्पादनका दृष्टिले सबैभन्दा राम्रोसँग संगठित समाज त्यो हुने थियो जहाँ एउटै मुख्य रोजगारदाता हुन्थ्यो, जसले पहिले नै निर्धारित नियमअनुसार समुदायका विभिन्न सदस्यहरूलाई काम बाँड्ने गर्थ्यो।

तर वास्तविकता यस्तो होइन।

आधुनिक कार्यशालाभित्र श्रम विभाजन मालिकको अधिकारद्वारा अत्यन्त व्यवस्थित रूपमा नियन्त्रित हुन्छ; तर आधुनिक समाजमा श्रम वितरणका लागि स्वतन्त्र प्रतिस्पर्धाबाहेक कुनै नियम वा कुनै अधिकार हुँदैन।

पितृसत्तात्मक व्यवस्था, जाति व्यवस्था, सामन्ती व्यवस्था तथा गिल्ड वा निगमीय व्यवस्थाहरूमा भने सम्पूर्ण समाजमा श्रम विभाजन निश्चित नियमहरूअनुसार गरिएको हुन्थ्यो।

के ती नियमहरू कुनै विधिनिर्माताले बनाएका थिए?

होइन।

ती नियमहरू मूलतः भौतिक उत्पादनका परिस्थितिहरूबाट जन्मिएका थिए र धेरै पछि मात्र कानुनको रूपमा मान्यता प्राप्त गरेका थिए।

यसरी श्रम विभाजनका यी विभिन्न रूपहरू सामाजिक संगठनका आधार बने।

जहाँसम्म कार्यशालाभित्रको श्रम विभाजनको प्रश्न छ, यी सबै सामाजिक व्यवस्थाहरूमा त्यो निकै कम विकसित थियो।

सामान्य नियमका रूपमा यो भन्न सकिन्छ कि समाजभित्र श्रम विभाजनमाथि जति कम अधिकारको नियन्त्रण हुन्छ, कार्यशालाभित्र श्रम विभाजन त्यति नै बढी विकसित हुन्छ, र त्यति नै बढी एक व्यक्तिको अधिकारको अधीनमा पर्छ।

त्यसैले श्रम विभाजनको सम्बन्धमा कार्यशालाको अधिकार र समाजको अधिकार एकअर्कासँग व्युत्क्रमानुपाती (inverse ratio) सम्बन्धमा हुन्छन्।

अब प्रश्न उठ्छ—त्यस्तो कार्यशाला कस्तो थियो, जहाँ कामहरू अत्यधिक रूपमा विभाजित थिए, जहाँ प्रत्येक श्रमिकको काम अत्यन्त सरल क्रियामा सीमित थियो, र जहाँ पूँजीले अधिकारका साथ श्रमलाई समूहबद्ध, निर्देशन र नियन्त्रण गर्थ्यो?

त्यस्तो कार्यशाला कसरी अस्तित्वमा आयो?

यस प्रश्नको उत्तर दिन हामीले म्यानुफ्याक्चर उद्योग (manufacturing industry) को वास्तविक विकास प्रक्रियालाई हेर्नुपर्ने हुन्छ।

म यहाँ त्यस्तो उद्योगको कुरा गरिरहेको छु, जुन अझै मेसिनयुक्त आधुनिक उद्योग बनेको थिएन, तर मध्ययुगीन शिल्पीहरूको उद्योग वा घरेलु उद्योग पनि रहिसकेको थिएन।

हामी विस्तृत विवरणमा जानेछैनौँ; इतिहास सूत्रहरूबाट बनाइँदैन भन्ने कुरा देखाउन केही मुख्य बुँदाहरू मात्र प्रस्तुत गर्नेछौँ।

म्यानुफ्याक्चर उद्योगको गठनका लागि सबैभन्दा आवश्यक सर्तहरूमध्ये एक थियो पूँजीको संचय (accumulation of capital), जुन अमेरिकाको खोज र त्यहाँबाट बहुमूल्य धातुहरूको आयातले सहज बनाएको थियो।

यो पर्याप्त रूपमा प्रमाणित भइसकेको छ कि विनिमयका साधनहरूको वृद्धि भएपछि एकातिर मजदुरी र भूमिकर (land rent) को अवमूल्यन भयो, र अर्कोतिर औद्योगिक नाफा बढ्यो।

अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, जति मात्रामा सम्पत्तिधारी वर्ग र श्रमिक वर्ग—अर्थात् सामन्ती प्रभुहरू र साधारण जनता—तल झर्दै गए, त्यति मात्रामा पूँजीपति वर्ग अर्थात् बुर्जुवा वर्ग माथि उठ्दै गयो।

म्यानुफ्याक्चर उद्योगको विकासमा योगदान पुर्‍याउने अन्य परिस्थितिहरू पनि थिए।

उदाहरणका लागि, केप अफ गुड होप हुँदै पूर्वी इन्डिजसम्म व्यापार पुगेपछि बजारमा वस्तुहरूको परिमाण बढ्नु; उपनिवेशवादी व्यवस्था; समुद्री व्यापारको विस्तार आदि।

म्यानुफ्याक्चर उद्योगको इतिहासमा अझै पर्याप्त रूपमा मूल्याङ्कन नगरिएको अर्को महत्त्वपूर्ण पक्ष सामन्ती प्रभुहरूको विशाल अनुचर समूह (retinues) को विघटन थियो।

तिनका अधीनस्थ सदस्यहरू कार्यशालामा प्रवेश गर्नुअघि घुमन्ते (vagrants) बन्न पुगेका थिए।

१५औँ र १६औँ शताब्दीमा लगभग सर्वव्यापी रूपमा फैलिएको घुमन्तेपनाले कार्यशालाको निर्माणलाई अघि बढाएको थियो।

त्यसका अतिरिक्त, कार्यशालाले ती धेरै किसानहरूबाट पनि ठूलो समर्थन पायो, जो खेतहरूलाई चरनभूमिमा रूपान्तरण गरिनु र कृषि प्रविधिको विकासका कारण खेतीमा कम श्रमिक आवश्यक पर्न थालेपछि निरन्तर गाउँबाट विस्थापित हुँदै आएका थिए।

यी किसानहरू शताब्दीौँसम्म शहरहरूमा जम्मा भइरहे।

बजारको विस्तार, पूँजीको संचय, वर्गहरूको सामाजिक स्थितिमा आएको परिवर्तन, ठूलो सङ्ख्यामा मानिसहरू आफ्नो जीविकाको स्रोतबाट वञ्चित हुनु—यी सबै म्यानुफ्याक्चर उद्योगको निर्माणका ऐतिहासिक पूर्वसर्तहरू थिए।

मानिसहरूलाई कार्यशालामा ल्याउने कुरा, श्री प्रुधोंले भनेझैँ, समान व्यक्तिहरूबीच भएका मित्रवत् सम्झौताहरू थिएनन्।

म्यानुफ्याक्चर उद्योग पुराना गिल्डहरूको गर्भबाट पनि जन्मिएको थिएन।

व्यापारी (merchant) नै म्यानुफ्याक्चर उद्योगको प्रमुख बनेको थियो।

आधुनिक कार्यशालाको प्रमुख पुरानो गिल्ड-गुरु (guildmaster) होइन, व्यापारी (merchant) थियो।

लगभग सबै ठाउँमा म्यानुफ्याक्चर उद्योग र परम्परागत हस्तकलाबीच तीव्र संघर्ष भएको थियो।

उत्पादनका साधनहरू र श्रमिकहरूको संचय तथा केन्द्रीकरण कार्यशालाभित्र श्रम विभाजन विकसित हुनुभन्दा पहिले नै भइसकेको थियो।

म्यानुफ्याक्चर उद्योगको सार मुख्यतः श्रमको विश्लेषण गरी प्रत्येक श्रमिकलाई अत्यन्त सरल काममा सीमित गर्नुमा थिएन; बरु धेरै श्रमिकहरू र धेरै शिल्पहरूलाई एउटै स्थानमा, एउटै कोठाभित्र, एउटै पूँजीको नियन्त्रणमा ल्याउनुमा थियो।

कार्यशालाको उपयोगिता श्रम विभाजनमा भन्दा पनि ठूलो परिमाणमा उत्पादन गरिनु, धेरै अनावश्यक खर्चहरू बचाइनु आदि परिस्थितिहरूमा बढी निर्भर थियो।

१६औँ शताब्दीको अन्त्य र १७औँ शताब्दीको सुरुआतमा डच म्यानुफ्याक्चर उद्योगले श्रम विभाजनलाई लगभग चिन्दै थिएन।

श्रम विभाजनको विकासका लागि श्रमिकहरूलाई एउटै कार्यशालामा एकत्रित गर्नु आवश्यक पूर्वसर्त थियो।

१६औँ वा १७औँ शताब्दीमा एउटै शिल्पका विभिन्न शाखाहरू यति धेरै अलग-अलग विकसित भएका थिए कि तिनलाई एउटै ठाउँमा ल्याएर तुरुन्तै पूर्ण कार्यशाला बनाउन सकियोस् भन्ने एउटा पनि उदाहरण भेटिँदैन।

तर एकपटक मानिसहरू र उत्पादनका साधनहरूलाई एउटै स्थानमा जम्मा गरिएपछि, गिल्ड व्यवस्थामा रहेको श्रम विभाजन अनिवार्य रूपमा कार्यशालाभित्र पुनः प्रतिबिम्बित भयो।

श्री प्रुधोंका लागि, जो यदि केही देख्छन् भने पनि उल्टो देख्छन्, एडम स्मिथको अर्थमा श्रम विभाजन कार्यशालाभन्दा पहिले आउँछ, जबकि वास्तवमा कार्यशाला नै यसको अस्तित्वको सर्त हो।

वास्तविक अर्थमा मेसिन (machinery) को उत्पत्ति १८औँ शताब्दीको अन्त्यतिर भएको हो।

मेसिनलाई श्रम विभाजनको प्रतिवाद (antithesis) वा विभाजित श्रमलाई पुनः एकतामा ल्याउने संश्लेषण (synthesis) ठान्नुजस्तो हास्यास्पद कुरा अरू केही हुन सक्दैन।

मेसिन भनेको उत्पादनका साधनहरूको एकीकरण (unification) हो, श्रमिकका लागि विभिन्न कार्यहरूको संयोजन (combination) होइन।

“जब श्रम विभाजनद्वारा प्रत्येक विशेष कार्यलाई एउटा मात्र साधनको प्रयोगसम्म सरल बनाइन्छ, तब यी सबै साधनहरूलाई एउटै शक्तिद्वारा चलाउने गरी जोड्नु नै मेसिन हो।”
(ब्याबेज, मेसिन तथा म्यानुफ्याक्चरहरूको अर्थशास्त्र, पृ. २३०, पेरिस, १८३३)

सरल उपकरणहरू; उपकरणहरूको संचय; संयुक्त उपकरणहरू; संयुक्त उपकरणलाई मानिसद्वारा चलाइने एकल शक्ति; त्यसपछि प्राकृतिक शक्तिद्वारा ती उपकरणहरूलाई चलाइने मेसिन; एउटा चालक शक्ति भएको मेसिनहरूको प्रणाली; एउटा स्वचालित चालक शक्ति भएको मेसिनहरूको प्रणाली—यही मेसिनको विकासक्रम हो।

उत्पादनका साधनहरूको केन्द्रीकरण र श्रम विभाजन एकअर्काबाट त्यत्तिकै अविभाज्य छन्, जति राजनीतिक क्षेत्रमा सार्वजनिक अधिकारको केन्द्रीकरण र निजी हितहरूको विभाजन अविभाज्य हुन्छन्।

इङ्ग्ल्याण्डमा, जहाँ कृषि श्रमको मुख्य साधन अर्थात् भूमि केन्द्रीकृत गरिएको छ, त्यहाँ कृषि श्रमको विभाजन र भूमिको उपयोगमा मेसिनको प्रयोग पनि विकसित भएको छ।

फ्रान्समा, जहाँ उत्पादनका साधनहरू विभाजित छन् र साना जमिनधनीहरूको व्यवस्था (small holdings system) विद्यमान छ, त्यहाँ सामान्यतया न कृषि श्रमको विभाजन विकसित छ, न त भूमिमा मेसिनको व्यापक प्रयोग।

श्री प्रुधोंका लागि उत्पादनका साधनहरूको केन्द्रीकरण भनेको श्रम विभाजनको निषेध हो।

तर वास्तविकतामा हामी यसको ठीक उल्टो देख्छौँ।

जसरी उत्पादनका साधनहरूको केन्द्रीकरण बढ्छ, त्यसरी नै श्रम विभाजन पनि बढ्छ; र श्रम विभाजन बढेसँगै उत्पादनका साधनहरूको केन्द्रीकरण पनि बढ्छ।

यही कारणले प्रत्येक ठूलो यान्त्रिक आविष्कारपछि श्रम विभाजन अझ विस्तृत हुन्छ, र श्रम विभाजनमा भएको प्रत्येक विस्तारले नयाँ यान्त्रिक आविष्कारहरू जन्माउँछ।

हामीलाई फेरि स्मरण गराइरहन आवश्यक छैन कि श्रम विभाजनको ठूलो प्रगति इङ्ग्ल्याण्डमा मेसिनको आविष्कारपछि सुरु भएको थियो।

त्यसैले, करघा चलाउनेहरू (weavers) र धागो कात्नेहरू (spinners) प्रायः त्यही प्रकारका किसानहरू थिए, जस्ता अझै पनि पिछडिएका देशहरूमा भेटिन्छन्।

मेसिनको आविष्कारले म्यानुफ्याक्चर उद्योगलाई कृषिबाट अलग गरिदियो।

हालैसम्म एउटै परिवारभित्र रहेका बुन्ने र कात्ने व्यक्तिहरू मेसिनका कारण एकअर्काबाट अलग भए।

मेसिनको कारण… (क्रमशः) ।

दार्शनिकताको गरिबी (The Poverty of Philosophy), अध्याय दुई

एक जना धागो कात्ने कामदार इङ्ग्ल्यान्डमा बस्न सक्छ भने कपडा बुन्ने कामदार पूर्वी इन्डिजमा बस्न सक्छ। मेसिनको आविष्कार हुनुभन्दा पहिले कुनै देशको उद्योग मुख्यतः त्यही देशको भूमिबाट प्राप्त हुने कच्चा पदार्थहरूमा आधारित हुन्थ्यो; इङ्ग्ल्यान्डमा ऊन, जर्मनीमा सन (flax), फ्रान्समा रेशम र सन, पूर्वी इन्डिज तथा लेभान्टमा कपास आदि।

मेसिन र बाफ शक्तिको प्रयोगका कारण श्रम विभाजनले यति विशाल रूप लिन थाल्यो कि राष्ट्रिय भूमिबाट अलग भएको ठूला उद्योगहरू पूर्ण रूपमा विश्व बजार, अन्तर्राष्ट्रिय विनिमय तथा अन्तर्राष्ट्रिय श्रम विभाजनमा निर्भर हुन पुगे। छोटकरीमा भन्नुपर्दा, मेसिनले श्रम विभाजनमा यति ठूलो प्रभाव पार्‍यो कि कुनै वस्तुको केही भाग यान्त्रिक रूपमा उत्पादन गर्ने उपाय फेला पर्नेबित्तिकै त्यसको उत्पादन तुरुन्तै दुई स्वतन्त्र कार्यक्षेत्रमा विभाजित हुन्थ्यो।

के हामी एम. प्रुधोंले मेसिनको आविष्कार र प्रारम्भिक प्रयोगमा देखेको परोपकारी र दैवी उद्देश्यबारे चर्चा गरिरहनुपर्छ? इङ्ग्ल्यान्डमा बजार यति विकसित भइसकेको थियो कि हातको श्रमले मात्र पर्याप्त हुन छाड्यो, त्यसपछि मेसिनको आवश्यकता महसुस गरियो। त्यसपछि अठारौँ शताब्दीमै धेरै विकसित भइसकेको यान्त्रिक विज्ञानको प्रयोग गर्ने विचार आयो।

स्वचालित कारखानाले आफ्नो यात्रा कुनै पनि अर्थमा परोपकारी कार्यबाट सुरु गरेको थिएन। बालबालिकाहरूलाई कोर्राको डर देखाएर काम गराइन्थ्यो; उनीहरू किनबेचको वस्तु बनाइए र अनाथालयहरूसँग श्रमसम्बन्धी सम्झौताहरू गरिन्थे। कामदारहरूको प्रशिक्षार्थी (apprenticeship) सम्बन्धी सबै कानुनहरू खारेज गरिए, किनकि एम. प्रुधोंको शब्दावली प्रयोग गर्ने हो भने, अब “समग्र कामदार” (synthetic workers) को आवश्यकता बाँकी थिएन।

अन्ततः, सन् १८२५ पछि लगभग सबै नयाँ आविष्कारहरू कामदार र रोजगारदाताबीचका संघर्षहरूको परिणाम थिए। रोजगारदाता जुनसुकै मूल्यमा पनि कामदारको विशेष सीपको मूल्य घटाउन चाहन्थ्यो। प्रत्येक महत्त्वपूर्ण हडतालपछि एउटा नयाँ मेसिन देखा पर्थ्यो।

कामदारले मेसिनको प्रयोगलाई कुनै प्रकारको पुनर्स्थापना वा पुनर्वासका रूपमा देखेको थिएन, जसरी प्रुधों भन्थे। वास्तवमा, अठारौँ शताब्दीभर उसले स्वचालित यन्त्रको बढ्दो प्रभुत्वको लामो समयसम्म विरोध गरिरह्यो।

डा. उरे लेख्छन्:

“वायटले खाल्डा भएका रोलरहरूको श्रृंखला आविष्कार गरे… (जसलाई प्रायः आर्कराइटको ‘स्पिनिङ फिङ्गर्स’ भनेर चिनिन्छ)…। मेरो विचारमा मुख्य कठिनाइ उपयुक्त स्वचालित यन्त्रको आविष्कारमा त्यति थिएन, बरु मानिसहरूलाई उनीहरूको अनियमित काम गर्ने बानी त्याग्न सिकाउनु र जटिल स्वचालित यन्त्रको स्थिर नियमिततासँग आफूलाई अनुकूल बनाउनुमा थियो। तर कारखानाको आवश्यकताअनुसार सफल अनुशासनको व्यवस्था बनाउनु र त्यसलाई सञ्चालन गर्नु नै हरक्युलिस-जत्तिकै कठिन कार्य थियो, र यही आर्कराइटको महान् उपलब्धि थियो।” (खण्ड १, पृ. २१–२२, २३)

संक्षेपमा, मेसिनको प्रवेशसँगै समाजभित्रको श्रम विभाजन बढ्यो, कारखानाभित्र कामदारको कार्य अझ सरल बनाइयो, पूँजी अझ बढी केन्द्रित भयो, र मानिसलाई अझ बढी खण्डित गरियो।

जब एम. प्रुधों अर्थशास्त्री बन्न खोज्छन् र केही समयका लागि “बुझाइभित्र विचारहरूको क्रमिक विकास” भन्ने अवधारणा छाड्छन्, तब उनी एडम स्मिथबाट ज्ञान लिन जान्छन्—त्यो समयबाट, जब स्वचालित कारखाना भर्खरै अस्तित्वमा आउँदै थियो। वास्तवमा, एडम स्मिथको समयमा रहेको श्रम विभाजन र आज स्वचालित कारखानामा देखिने श्रम विभाजनबीच कति ठूलो भिन्नता छ!

यसलाई स्पष्ट पार्न डा. उरेको The Philosophy of Manufactures बाट केही अंश उद्धृत गर्नु पर्याप्त हुन्छ:

“जब एडम स्मिथले आफ्नो अमर अर्थशास्त्रीय ग्रन्थ लेखेका थिए, स्वचालित मेसिनहरू लगभग अज्ञात थिए। त्यसैले उनले श्रम विभाजनलाई उत्पादन सुधारको मुख्य सिद्धान्तका रूपमा हेर्नु स्वाभाविक थियो। उनले सियो बनाउने उद्योगको उदाहरण दिँदै देखाए कि प्रत्येक कारीगर कुनै एउटा काममा विशेषज्ञ बन्दा अभ्यासका कारण अझ छिटो र सस्तो कामदार बन्छ।

उत्पादनको प्रत्येक शाखामा उनले देखे कि केही कामहरू यो सिद्धान्तअनुसार सजिलै गर्न सकिन्छ, जस्तै सियोको तारलाई समान लम्बाइमा काट्ने काम, र केही कामहरू तुलनात्मक रूपमा कठिन हुन्छन्, जस्तै सियोको टुप्पो बनाउने र त्यसलाई जडान गर्ने काम; अनि…”

त्यसैले उनले निष्कर्ष निकाले कि प्रत्येक कामदारलाई स्वाभाविक रूपमा उसको उपयुक्त मूल्य र लागतअनुसारको काम दिइन्छ। यही बाँडफाँड नै श्रम विभाजनको वास्तविक सार हो।

“तर डा. स्मिथको समयमा उपयोगी व्याख्याको विषय रहेको कुरा आज सार्वजनिक विचारलाई उद्योगको सही सिद्धान्तबारे भ्रमित गर्ने जोखिमबिना प्रयोग गर्न सकिँदैन। वास्तवमा, श्रम विभाजन वा बरु मानिसहरूको विभिन्न प्रतिभाअनुसार श्रमको अनुकूलन, कारखाना प्रणालीमा लगभग विचार गरिँदैन। बरु, जहाँ कुनै प्रक्रियामा विशेष दक्षता र हातको स्थिरता आवश्यक हुन्छ, त्यहाँ यस्तो कामलाई सकेसम्म चाँडै ती चतुर कामदारबाट हटाइन्छ, जो विभिन्न प्रकारका अनियमिततामा प्रवृत्त हुन्छ, र त्यसलाई यस्तो स्वचालित मेसिनको जिम्मामा दिइन्छ, जुन यति आत्म-नियन्त्रित हुन्छ कि त्यसलाई एक बच्चाले पनि सञ्चालन गर्न सक्छ।

“त्यसैले कारखाना प्रणालीको सिद्धान्त भनेको हातको सीपको सट्टा यान्त्रिक विज्ञानको प्रयोग गर्नु हो, र सम्पूर्ण प्रक्रियालाई भागहरूमा विभाजन गर्नु हो, जसलाई कारीगरहरूबीच श्रमको विभाजन वा स्तरअनुसार बाँडफाँड गर्नुको सट्टा त्यसका आवश्यक अवयवहरूमा टुक्र्याइन्छ। हस्तकला पद्धतिमा, श्रम—जसमा कम वा बढी सीप आवश्यक हुन्छ—उत्पादनको सबैभन्दा महँगो तत्व हुन्थ्यो… तर स्वचालित पद्धतिमा, दक्ष श्रम क्रमशः विस्थापित हुँदै जान्छ र अन्ततः केवल मेसिनको निरीक्षण गर्ने साधारण पर्यवेक्षकहरूद्वारा प्रतिस्थापित हुनेछ।

“मानव स्वभावको कमजोरीका कारण, जति कामदार दक्ष हुन्छ, त्यति नै ऊ आत्म-इच्छाशील र नियन्त्रण गर्न कठिन हुने सम्भावना हुन्छ, र त्यसैले ऊ यान्त्रिक प्रणालीको एक घटकको रूपमा कम उपयुक्त हुन्छ, जहाँ उसको अनियमित व्यवहारले सम्पूर्ण प्रणालीलाई ठूलो क्षति पुर्‍याउन सक्छ। त्यसैले आधुनिक उद्योगपतिको मुख्य उद्देश्य पूँजी र विज्ञानको संयोजनद्वारा कामदारको कामलाई केवल सतर्कता र दक्षता (nimbleness) मा सीमित गर्नु हो—यस्ता क्षमता, जुन एउटै प्रक्रियामा केन्द्रित हुँदा युवाहरूमा छिट्टै विकास हुन्छन्।

“स्तरीय (gradual) प्रणालीमा, कुनै पनि कामदारले निश्चित यान्त्रिक सीप प्राप्त गर्न धेरै वर्षको प्रशिक्षण गर्नुपर्छ; तर प्रक्रियालाई त्यसका अवयवहरूमा विभाजन गरी प्रत्येक भागलाई स्वचालित मेसिनमा समावेश गर्ने प्रणालीमा, सामान्य समझ र क्षमता भएको व्यक्तिलाई छोटो प्रशिक्षणपछि कुनै पनि साधारण भागमा काम गर्न सकिन्छ, र आवश्यकताअनुसार मालिकको निर्णयमा एक कामबाट अर्को काममा सार्न सकिन्छ। यस्तो परिवर्तन पुरानो श्रम विभाजन प्रणालीसँग पूर्ण रूपमा विपरीत छ, जसले एक मानिसलाई जीवनभर सियोको टाउको बनाउने काममा र अर्कोलाई त्यसको चुच्चो तिखार्ने काममा बाँधेर राख्थ्यो—उही थकाइलाग्दो र आत्मा खिन्न बनाउने एकरूपतासहित।

“तर आत्म-सञ्चालित मेसिनहरूको समान वितरण प्रणालीमा, कामदारले केवल सुखद रूपमा आफ्नो क्षमताको प्रयोग गर्नुपर्छ… किनकि उसको काम राम्रोसँग नियन्त्रित यन्त्रको काम पूरा गर्ने मात्र हुन्छ, उसले छोटो समयमा सिक्न सक्छ, र जब उसले आफ्नो सेवा एक मेसिनबाट अर्कोमा सार्छ, उसले आफ्नो काम परिवर्तन गर्छ र आफ्ना दृष्टिकोणलाई विस्तार गर्छ, किनकि उसले आफ्ना र सहकर्मीहरूको श्रमबाट उत्पन्न हुने सामान्य संयोजनहरूबारे सोच्न बाध्य हुन्छ। यसरी, श्रम विभाजनलाई कारण मान्दै आलोचकहरूले आरोप लगाएको क्षमता संकुचन, मानसिक सीमितता, र शरीरको क्षय—सामान्य परिस्थितिमा—अब देखा पर्दैन।

“वास्तवमा, प्रत्येक सुधारिएको मेसिनको निरन्तर उद्देश्य र प्रवृत्ति भनेको मानव श्रमलाई पूर्ण रूपमा विस्थापित गर्नु हो, वा यसको लागत घटाउनु हो—पुरुष श्रमको सट्टा महिला र बालबालिकाको श्रम प्रयोग गरेर; वा प्रशिक्षित कारीगरहरूको सट्टा साधारण मजदुरहरूको श्रम प्रयोग गरेर। केवल सतर्क आँखा र छरिता औंलाहरू भएका बालबालिकालाई लामो अनुभव भएका कामदारहरूको सट्टा प्रयोग गर्ने यो प्रवृत्तिले देखाउँछ कि श्रम विभाजनलाई सीपको तहहरूमा बाँड्ने विद्वान सिद्धान्तलाई हाम्रो प्रगतिशील उद्योगपतिहरूले अस्वीकार गरिसकेका छन्।” (एन्ड्रि उरे, Philosophie des manufactures ou Économie industrielle, खण्ड १, अध्याय १, पृ. ३४–३५)

आधुनिक समाजभित्रको श्रम विभाजनको विशेषता के हो भने यसले विशेषीकृत कार्यहरू, विशेषज्ञहरू, र उनीहरूसँगै शिल्प–मूर्खता (craft-idiocy) उत्पन्न गर्छ।

“हामी अचम्मित हुन्छौं,” लेमोन्ते भन्छन्, “जब हामी प्राचीनहरूमा एउटै व्यक्तिलाई उच्च स्तरमा दार्शनिक, कवि, वक्ता, इतिहासकार, पुजारी, प्रशासनकर्ता वा सेनापति रूपमा देख्छौं। हाम्रो आत्मा यति विशाल क्षेत्र देखेर त्रसित हुन्छ। हामी प्रत्येकले आफ्नो वरिपरि बार लगाउँछौं र आफ्नै घेराभित्र बन्द हुन्छौं। मलाई थाहा छैन यस भागबन्डाबाट क्षेत्र विस्तार हुन्छ कि हुँदैन, तर मलाई थाहा छ मानिस सानो बन्छ।” (लेमोन्ते, उही कृति, पृ. २१३)

स्वचालित कारखानाभित्रको श्रम विभाजनको विशेषता के हो भने त्यहाँ श्रमले आफ्नो विशिष्ट (specialised) चरित्र पूर्ण रूपमा गुमाउँछ। तर जब प्रत्येक विशेष विकास रोकिन्छ, तब सार्वभौमिकताको आवश्यकता, अर्थात् व्यक्तिको समग्र विकासतर्फको झुकाव महसुस हुन थाल्छ। स्वचालित कारखानाले विशेषज्ञ र शिल्प–मूर्खता दुवैलाई समाप्त गर्छ।

एम. प्रुधोंले स्वचालित कारखानाको यही एक मात्र क्रान्तिकारी पक्षसमेत नबुझी, एक कदम पछाडि फर्केर कामदारलाई सल्लाह दिन्छन् कि उसले सियोको बाह्रौं भाग मात्र होइन, क्रमशः त्यसका सबै बाह्र भागहरू बनाओस्। यसरी कामदार सियोको “ज्ञान” र “चेतना” प्राप्त गर्नेछ। यही हो एम. प्रुधोंको “संश्लेषित श्रम” (synthetic labour)।

कसैले पनि अस्वीकार गर्दैन कि एक कदम अगाडि र अर्को कदम पछाडि चाल्नु पनि एउटा “संश्लेषित” चाल नै हो।

संक्षेपमा भन्नुपर्दा, एम. प्रुधोंले सानो–बुर्जुवा (petty-bourgeois) आदर्शभन्दा अगाडि बढेका छैनन्। र यस आदर्शलाई व्यवहारमा उतार्नका लागि उनी हामीलाई मध्ययुगीन ज्यालादारी कामदार वा अधिकतम मध्ययुगीन हस्तकला मास्टरतर्फ फर्काउन चाहन्छन्।

उनको पुस्तकमा कतै उनी भन्छन् कि जीवनमा एक पटक मात्र भए पनि एउटा उत्कृष्ट कृति (masterpiece) सिर्जना गर्न पाए पुग्छ, त्यसले मात्र मानिसले आफूलाई मानिस भएको महसुस गर्न सक्छ। के यो रूप र सार दुवैमा मध्ययुगीन गिल्ड (trade guild) ले माग गर्ने “उत्कृष्ट कृति” नै होइन र?

 द फिलोसोफी अफ पभर्टी (The Poverty of Philosophy)
अध्याय दुई § ३: प्रतिस्पर्धा र एकाधिकार
(नेपाली अनुवाद)

प्रतिस्पर्धाको राम्रो पक्ष
प्रतिस्पर्धाको खराब पक्ष
सामान्य विचार
समाधान गर्नुपर्ने समस्या

“प्रतिस्पर्धा श्रमका लागि त्यत्तिकै आवश्यक छ जत्तिकै श्रमको विभाजन…. यो … समानताको आगमनका लागि आवश्यक छ।” (Vol. I. pp. 186, 188)

“यो सिद्धान्त आफैंको निषेध हो। यसको सबैभन्दा निश्चित परिणाम भनेको जसलाई यसले आफ्नो साथमा तान्छ, तिनीहरूलाई नष्ट गर्नु हो।” (Vol. I, p. 185)

“यसका साथ आउने हानिहरू, त्यसैगरी यसले दिने राम्रा कुराहरू… दुवै यसको सिद्धान्तबाट नै तर्कसंगत रूपमा उत्पन्न हुन्छन्।” (Vol. I, pp. 185–86)

“स्वतन्त्रता भन्दा पनि माथिको कुनै कानुनबाट व्युत्पन्न हुने मिलापको सिद्धान्त खोज्नु आवश्यक छ।” (Vol. I, p. 185)

“त्यसैले यहाँ प्रतिस्पर्धालाई नष्ट गर्ने प्रश्न नै उठ्दैन, किनकि त्यो स्वतन्त्रता जत्तिकै नष्ट गर्न असम्भव छ; हामीले केवल यसको सन्तुलन, म भन्न चाहन्छु यसको नियन्त्रण (police) खोज्नुपर्छ।” (Vol. I, p. 223)

म. प्रुधोंले सुरुमा प्रतिस्पर्धाको शाश्वत आवश्यकताको पक्षमा वकालत गर्छन्, उनीहरूको विरुद्धमा जो यसलाई प्रतिस्थापन गरेर “प्रेरणात्मक प्रतिस्पर्धा (emulation)” राख्न चाहन्छन्।

त्यहाँ कुनै “उद्देश्यविहीन प्रेरणा” हुँदैन, र जसरी “हरेक आवेगको उद्देश्य त्यस आवेगसँग अनिवार्य रूपमा मिल्दोजुल्दो हुन्छ—प्रेमीका लागि महिला, महत्वाकांक्षीका लागि शक्ति, लोभीका लागि सुन, कविका लागि माला—त्यसैगरी औद्योगिक प्रतिस्पर्धाको उद्देश्य अनिवार्य रूपमा नाफा हुन्छ। प्रेरणा भनेको प्रतिस्पर्धा नै हो।” (Vol. I, p. 187)

प्रतिस्पर्धा भनेको नाफाका लागि गरिएको प्रेरणा हो। तर के औद्योगिक प्रेरणा अनिवार्य रूपमा नाफाका लागि नै हुन्छ, अर्थात् प्रतिस्पर्धा हुन्छ??

म. प्रुधोंले यसलाई प्रमाणित गर्छन् केवल यसलाई नै पुनः पुष्टि गरेर। हामीले देखिसकेका छौं कि उनका लागि पुष्टि गर्नु नै प्रमाण हो, जसरी अनुमान गर्नु नै अस्वीकार गर्नु हो।

यदि प्रेमीको प्रत्यक्ष उद्देश्य महिला हो भने, औद्योगिक प्रेरणाको प्रत्यक्ष उद्देश्य उत्पादन हो, नाफा होइन। प्रतिस्पर्धा औद्योगिक प्रेरणा होइन, यो व्यापारिक (commercial) प्रेरणा हो।

हाम्रो समयमा औद्योगिक प्रेरणा केवल व्यापारका लागि मात्र अस्तित्वमा छ। आधुनिक राष्ट्रहरूको आर्थिक जीवनमा यस्ता चरणहरू पनि हुन्छन् जहाँ सबैजना नाफा कमाउने एक प्रकारको उन्मादमा परेका हुन्छन्, उत्पादन नगरीकनै।

यो सट्टेबाजी (speculation) को उन्माद, जुन आवधिक रूपमा दोहोरिन्छ, प्रतिस्पर्धाको वास्तविक चरित्र उजागर गर्छ, जसले औद्योगिक प्रेरणाको आवश्यकताबाट उम्कन खोज्छ।

यदि तपाईंले १४औँ शताब्दीका कुनै कारीगरलाई भन्नु भएको भए कि उद्योगका सबै विशेषाधिकारहरू र सामन्ती संगठन हटाइनेछ र यसको ठाउँमा “प्रतिस्पर्धा” भनिने औद्योगिक प्रेरणा आउनेछ, तिनले जवाफ दिन्थे कि विभिन्न निगमहरू, गिल्डहरू र भ्रातृत्वहरूको विशेषाधिकारहरू…

द फिलोसोफी अफ पभर्टी (The Poverty of Philosophy)
अध्याय दुई (संगठित प्रतिस्पर्धा)
(नेपाली अनुवाद)

म. प्रुधोंले यस कुरामा आफैलाई ठग्छन् जब उनी भन्छन् कि “प्रेरणा (emulation) भनेको प्रतिस्पर्धा नै हो।”

“१८४७ जनवरी १ देखि आदेश जारी गरियो कि श्रम र ज्याला सबैका लागि सुनिश्चित गरिनेछ: तुरुन्तै उद्योगको उच्च तनावको सट्टा ठूलो शिथिलता आउनेछ।” (Vol. I, p. 189)

यहाँ हामीसँग अब कुनै अनुमान, पुष्टि वा निषेध छैन; बरु म. प्रुधोंले एक आदेश (decree) जारी गर्छन्, जसको उद्देश्य प्रतिस्पर्धाको आवश्यकता, यसको श्रेणीगत शाश्वतता आदि प्रमाणित गर्नु हो।

यदि हामी कल्पना गर्छौं कि केवल आदेश जारी गरेर प्रतिस्पर्धाबाट छुटकारा पाउन सकिन्छ भने, हामी कहिल्यै पनि त्यसबाट मुक्त हुन सक्दैनौं। र यदि हामीले ज्याला कायम राख्दै प्रतिस्पर्धा हटाउने प्रस्ताव गर्छौं भने, हामी शाही आदेशद्वारा बकवास प्रस्तुत गरिरहेका हुन्छौं।

तर राष्ट्रहरू शाही आदेशबाट चल्दैनन्। यस्ता नियम बनाउनु अघि, उनीहरूले कम्तीमा पनि आफ्नो औद्योगिक र राजनीतिक अस्तित्वका सबै अवस्थाहरूलाई पूर्ण रूपमा परिवर्तन गरिसकेका हुनुपर्छ, र त्यससँगै आफ्नो सम्पूर्ण जीवन पद्धति पनि।

म. प्रुधोंले आफ्नो अडिग आत्मविश्वाससहित जवाफ दिन्छन् कि यो “ऐतिहासिक पूर्वाधार बिना मानव प्रकृतिको रूपान्तरण” भन्ने कल्पना हो, जसलाई उनी “चर्चाबाट बाहिर राख्नुपर्छ” भन्छन्, थाहा छैन कुन आदेशको आधारमा।

म. प्रुधोंलाई थाहा छैन कि सम्पूर्ण इतिहास मानव प्रकृतिको निरन्तर रूपान्तरण बाहेक केही होइन।

“हामी तथ्यहरूमा टाँसिऔं। फ्रान्सेली क्रान्ति औद्योगिक स्वतन्त्रताका लागि जत्तिकै राजनीतिक स्वतन्त्रताका लागि पनि गरिएको थियो; र यद्यपि १७८९ मा फ्रान्सले—खुला रूपमा भन्नुपर्दा—आफूले माग गरेको सिद्धान्तका सबै परिणामहरू बुझ्न सकेको थिएन, तर उसको इच्छा र अपेक्षामा ऊ गलत थिएन। जसले यसलाई अस्वीकार गर्छ, मेरो दृष्टिमा उसले आलोचना गर्ने अधिकार गुमाउँछ। म कहिल्यै यस्तो प्रतिद्वन्दीसँग बहस गर्ने छैन जसले २५ मिलियन मानिसहरूको स्वतःस्फूर्त गल्तीलाई सिद्धान्त बनाउँछ….”

“त्यसो भए यदि प्रतिस्पर्धा सामाजिक अर्थतन्त्रको सिद्धान्त, मानव आत्माको आवश्यकता वा नियतिको आदेश नभएको भए, किन निगमहरू, गिल्डहरू र भ्रातृत्वहरू हटाइए, र सम्पूर्ण प्रणाली सुधार्ने प्रयास किन गरिएन?”

यसरी, १८औँ शताब्दीका फ्रान्सेलीहरूले निगमहरू, गिल्डहरू र भ्रातृत्वहरू हटाए, सुधार गरेनन्; त्यसैले १९औँ शताब्दीका फ्रान्सेलीहरूले प्रतिस्पर्धा हटाउनुको सट्टा यसलाई मात्र सुधार गर्नुपर्छ।

किनभने प्रतिस्पर्धा १८औँ शताब्दीमा ऐतिहासिक आवश्यकताबाट स्थापित भएको थियो, त्यसैले १९औँ शताब्दीमा यसलाई अन्य ऐतिहासिक आवश्यकताका कारण नष्ट गर्न मिल्दैन।

म. प्रुधोंले, १८औँ शताब्दीका मानिसहरूको वास्तविक विकाससँग प्रतिस्पर्धाको सम्बन्ध बुझ्न नसकेर, प्रतिस्पर्धालाई मानव आत्माको आवश्यकताको रूपमा प्रस्तुत गर्छन्—एक काल्पनिक “विश्वासहीन क्षेत्र” मा।

१७औँ शताब्दीका महान कोलबेर (Colbert) बारे उनी के सोच्थे होला?

क्रान्तिपछि वर्तमान अवस्था आउँछ। म. प्रुधों यहाँबाट पनि तथ्यहरू उठाएर प्रतिस्पर्धाको शाश्वतता प्रमाणित गर्न खोज्छन्—उदाहरणका रूपमा देखाउँदै कि जस उद्योगहरूमा प्रतिस्पर्धा पर्याप्त विकसित भएको छैन, जस्तै कृषि, ती अविकसित र कमजोर अवस्थामा छन्।

तर कुनै उद्योग अझै प्रतिस्पर्धाको स्तरमा पुगेको छैन भन्नु वा केही उद्योगहरू अझै पुँजीवादी उत्पादन स्तरभन्दा तल छन् भन्नु बकवास हो, जसले प्रतिस्पर्धाको शाश्वतताको कुनै प्रमाण दिँदैन।

म. प्रुधोंको सम्पूर्ण तर्क यसमा मात्र सीमित छ: प्रतिस्पर्धा एउटा सामाजिक सम्बन्ध हो जसमा हामी अहिले हाम्रो उत्पादन शक्ति विकास गर्दैछौं।

यस सत्यलाई उनले कुनै तार्किक विकास दिँदैनन्, तर विभिन्न रूपहरूमा मात्र प्रस्तुत गर्छन्—जस्तै प्रतिस्पर्धा औद्योगिक प्रेरणा हो, वर्तमान स्वतन्त्रताको रूप हो, श्रममा उत्तरदायित्व हो, मूल्यको गठन हो, समानताको आगमनको शर्त हो, सामाजिक अर्थतन्त्रको सिद्धान्त हो, नियतिको आदेश हो, मानव आत्माको आवश्यकता हो, शाश्वत न्यायको प्रेरणा हो, स्वतन्त्रता भित्रको विभाजन हो, विभाजन भित्रको स्वतन्त्रता हो, एक आर्थिक श्रेणी हो।

“दर्शनको दरिद्रता”
अध्याय दुई

“प्रतिस्पर्धा र संघ (association) एकअर्कालाई समर्थन गर्छन्। एकअर्कालाई बहिष्कार गर्नु त परै जाओस्, तिनीहरू भिन्नसमेत होइनन्। जसले प्रतिस्पर्धा भन्छ, उसले पहिल्यै एक साझा उद्देश्यको कल्पना गरिसकेको हुन्छ। त्यसैले प्रतिस्पर्धा स्वार्थपरता (egoism) होइन, र समाजवादले गरेको सबैभन्दा दयनीय गल्तीमध्ये एउटा यो हो कि उसले यसलाई समाजको विनाशको रूपमा लिएको छ।” (खण्ड I, पृ. 223)

जसले प्रतिस्पर्धा भन्छ, उसले साझा उद्देश्य भन्छ, र यसले एकातर्फ प्रतिस्पर्धा नै संघ हो भन्ने प्रमाणित गर्छ; अर्कोतर्फ प्रतिस्पर्धा स्वार्थपरता होइन भन्ने देखाउँछ। र जसले स्वार्थपरता भन्छ, के उसले साझा उद्देश्य भन्दैन र? प्रत्येक स्वार्थपरता समाजभित्र र समाजकै कारण कार्यान्वित हुन्छ। त्यसैले यसले समाजलाई पूर्वधारणा (presuppose) गर्छ, अर्थात् साझा उद्देश्य, साझा आवश्यकता, उत्पादनका साझा साधन आदि।

के यो केवल संयोग हो कि समाजवादीहरूले बोल्ने प्रतिस्पर्धा र संघ एकअर्कासँग भिन्न नै छैनन्? समाजवादीहरू राम्ररी जान्दछन् कि वर्तमान समाज प्रतिस्पर्धामा आधारित छ। त्यसैले उनीहरूले त्यही समाजलाई नै उखेल्न चाहँदा प्रतिस्पर्धालाई समाज ध्वस्त पार्ने आरोप कसरी लगाउन सक्छन्? र भविष्यको समाजलाई, जसमा उनीहरू प्रतिस्पर्धाको उन्मूलन देख्छन्, प्रतिस्पर्धाले नै ध्वस्त पार्छ भन्ने आरोप कसरी लगाउन सक्छन्?

म. प्रूधोंले पछि भन्छन् कि प्रतिस्पर्धा एकाधिकार (monopoly) को विपरीत हो, र त्यसैले यो संघको विपरीत हुन सक्दैन। सामन्तवाद (feudalism) प्रारम्भदेखि नै पितृसत्तात्मक राजतन्त्रको विरोधमा थियो; त्यसैले यो प्रतिस्पर्धाको विरोधमा थिएन, किनकि प्रतिस्पर्धा त्यतिबेला अस्तित्वमै थिएन। के यसबाट के निष्कर्ष निकालिन्छ भने प्रतिस्पर्धा सामन्तवादको विरोधी होइन? वास्तवमा, समाज, संघ—यी नामहरू जुनसुकै समाजलाई दिन सकिन्छ, सामन्ती समाजलाई पनि, र पुँजीवादी समाजलाई पनि, जुन प्रतिस्पर्धामा आधारित संघ हो।

त्यसो भए केवल “संघ” भन्ने शब्दले प्रतिस्पर्धालाई खण्डन गर्न सक्ने समाजवादीहरू कसरी हुन सक्छन्? र म. प्रूधों स्वयंले प्रतिस्पर्धालाई “संघ” भन्ने एक शब्दद्वारा व्याख्या गरेर समाजवादको विरुद्ध प्रतिस्पर्धाको रक्षा गर्न कसरी चाहन्छन्?

हामीले भनेका सबै कुराले म. प्रूधोंको दृष्टिमा प्रतिस्पर्धाको “सुन्दर पक्ष” बनाउँछ। अब यसको कुरूप पक्ष, अर्थात् नकारात्मक पक्ष, यसको दोषहरू, विनाशकारी र विध्वंसक तत्वहरू, हानिकारक गुणहरूतर्फ जाऔँ। म. प्रूधोंले बनाएको चित्रमा यसमा केही निराशाजनक कुरा छ।

प्रतिस्पर्धाले गरिबी जन्माउँछ, गृहयुद्धलाई बढावा दिन्छ, “प्राकृतिक क्षेत्रहरू परिवर्तन गर्छ,” राष्ट्रियताहरू मिसाउँछ, परिवारभित्र अशान्ति पैदा गर्छ, सार्वजनिक चेतनालाई भ्रष्ट बनाउँछ, “न्याय र नैतिकताको धारणा नष्ट गर्छ,” र अझ खराब कुरा, यसले स्वतन्त्र र इमानदार व्यापारलाई ध्वस्त पार्छ, र बदलामा साँचो मूल्य, स्थिर र इमानदार मूल्य पनि दिँदैन। यसले सबैलाई निराश बनाउँछ, अर्थशास्त्रीहरूलाई समेत। यसले चीजहरू यति टाढा पुर्‍याउँछ कि अन्ततः आफैँलाई नै नष्ट गर्छ।

म. प्रूधोंले यसको बारेमा जे जति खराब कुरा भनेका छन्, त्यसपछि के पुँजीवादी समाजका सम्बन्धहरू, सिद्धान्तहरू र भ्रमहरूका लागि प्रतिस्पर्धाभन्दा बढी विघटनकारी, विनाशकारी तत्व अरू केही हुन सक्छ?

यो ध्यानपूर्वक बुझ्नुपर्छ कि प्रतिस्पर्धा सधैं पुँजीवादी सम्बन्धका लागि अझ विनाशकारी बन्दै जान्छ, जति-जति यसले नयाँ उत्पादन शक्तिहरूको तीव्र सिर्जनालाई बढावा दिन्छ—अर्थात् नयाँ समाजका भौतिक अवस्थाहरूलाई।

यस दृष्टिले कम्तीमा पनि प्रतिस्पर्धाको खराब पक्षमा केही राम्रो पक्ष पनि हुन्छ।

“प्रतिस्पर्धा, एक आर्थिक अवस्था वा चरणको रूपमा, यसको उत्पत्तिमा हेर्दा, सामान्य खर्च घटाउने सिद्धान्तको आवश्यक परिणाम हो…” (खण्ड I, पृ. 235)

म. प्रूधोंका लागि, रगतको परिसंचरण हार्भेको सिद्धान्तको परिणाम हुनुपर्छ।

“एकाधिकार प्रतिस्पर्धाको अनिवार्य अन्त्य हो, जसले यसलाई निरन्तर आफ्नै नकारमार्फत जन्म दिन्छ। एकाधिकारको यो उत्पत्ति आफैंमा यसको एक प्रकारको औचित्य हो…. एकाधिकार प्रतिस्पर्धाको प्राकृतिक विपरीत हो…”

आवश्यक छ, किनकि यसले एकाधिकार (monopoly) को विचारलाई समेट्छ, किनकि एकाधिकार, भन्न सकिन्छ, प्रत्येक प्रतिस्पर्धी व्यक्तित्वको आसन हो।” (खण्ड I, पृ. 236, 237)

हामी म. प्रूधोंसँग यसमा खुशी छौं कि उनले कम्तीमा एकपटक आफ्नो सूत्रलाई थीसिस र एन्टिथेसिसमा सही रूपमा लागू गर्न सकेका छन्। सबैलाई थाहा छ कि आधुनिक एकाधिकार स्वयं प्रतिस्पर्धाबाट उत्पन्न हुन्छ।

तर विषयवस्तुको हिसाबले म. प्रूधों कवितात्मक छविहरूमा टाँसिन्छन्। प्रतिस्पर्धाले “श्रमको प्रत्येक उपविभाजनलाई एक प्रकारको सार्वभौमिकता बनायो, जसमा प्रत्येक व्यक्ति आफ्नो शक्ति र स्वतन्त्रतासहित उभिएको थियो।” एकाधिकार भने “प्रत्येक प्रतिस्पर्धी व्यक्तित्वको आसन हो।” सार्वभौमिकता कम्तीमा पनि आसन जत्तिकै मूल्यवान छ।

म. प्रूधों आधुनिक एकाधिकारबारे मात्र बोल्छन्, जुन प्रतिस्पर्धाबाट उत्पन्न हुन्छ। तर हामी सबैलाई थाहा छ कि प्रतिस्पर्धा स्वयं सामन्ती एकाधिकारबाट उत्पन्न भएको थियो। त्यसैले प्रतिस्पर्धा सुरुमा एकाधिकारको विपरीत थियो, न कि एकाधिकार प्रतिस्पर्धाको विपरीत। यसरी आधुनिक एकाधिकार केवल सरल एन्टिथेसिस होइन, बरु वास्तविक संश्लेषण (synthesis) हो।

थीसिस: सामन्ती एकाधिकार, प्रतिस्पर्धा अघि।
एन्टिथेसिस: प्रतिस्पर्धा।
संश्लेषण: आधुनिक एकाधिकार, जसले प्रतिस्पर्धाको प्रणालीलाई समेट्दै सामन्ती एकाधिकारको निषेध गर्छ, र एकाधिकारको रूपमा प्रतिस्पर्धाको पनि निषेध गर्छ।

यसरी आधुनिक, पुँजीवादी एकाधिकार एक संश्लेषित एकाधिकार हो—निषेधको निषेध, विरोधहरूको एकता। यो एकाधिकार शुद्ध, सामान्य, तर्कसंगत अवस्थामा रहेको एकाधिकार हो।

म. प्रूधों आफ्नै दर्शनसँग विरोधाभासमा पर्छन् जब उनी पुँजीवादी एकाधिकारलाई यसको कच्चा, प्रारम्भिक, विरोधाभासी र आकस्मिक अवस्थाको रूपमा प्रस्तुत गर्छन्।

म. रोसी, जसलाई म. प्रूधोंले एकाधिकारबारे धेरै पटक उद्धृत गर्छन्, पुँजीवादी एकाधिकारको संश्लेषणात्मक चरित्रलाई अझ राम्रोसँग बुझ्छन् जस्तो देखिन्छ। आफ्नो “Cours d’économie politique” मा उनले कृत्रिम एकाधिकार र प्राकृतिक एकाधिकार बीच भेद गर्छन्।

उनी भन्छन्, सामन्ती एकाधिकारहरू कृत्रिम हुन्, अर्थात् मनमानी; पुँजीवादी एकाधिकारहरू प्राकृतिक हुन्, अर्थात् तर्कसंगत।

एकाधिकार राम्रो कुरा हो, म. प्रूधों तर्क गर्छन्, किनकि यो आर्थिक श्रेणी हो, मानवताको “अव्यक्त कारण” बाट उत्पन्न भएको हो। प्रतिस्पर्धा पनि राम्रो कुरा हो किनकि यो पनि आर्थिक श्रेणी हो। तर खराब कुरा भनेको एकाधिकार र प्रतिस्पर्धाको वास्तविकता हो। अझ खराब कुरा यो हो कि प्रतिस्पर्धा र एकाधिकार एकअर्कालाई निल्छन्।

अब के गर्ने? यी दुई शाश्वत विचारहरूको संश्लेषण खोज्ने, जसलाई उनले ईश्वरको गर्भबाट निकाल्नुपर्छ, जहाँ ती अनादिकालदेखि राखिएका छन्।

व्यावहारिक जीवनमा हामी केवल प्रतिस्पर्धा, एकाधिकार र तिनीहरूको विरोध मात्र होइन, बरु तिनीहरूको संश्लेषण पनि पाउँछौं, जुन कुनै सूत्र होइन, बरु एक आन्दोलन हो।

एकाधिकारले प्रतिस्पर्धा उत्पन्न गर्छ, प्रतिस्पर्धाले एकाधिकार उत्पन्न गर्छ। प्रतिस्पर्धाबाट एकाधिकारवादीहरू बन्छन्; प्रतिस्पर्धीहरू एकाधिकारवादी बन्छन्। यदि एकाधिकारवादीहरूले आंशिक संघहरूद्वारा आफ्नो आपसी प्रतिस्पर्धा सीमित गर्छन् भने, श्रमिकहरूबीच प्रतिस्पर्धा बढ्छ; र जति कुनै राष्ट्रका सर्वहारा जनसमूह एकाधिकारवादीहरूको विरुद्ध बढ्दै जान्छ, त्यति नै विभिन्न राष्ट्रका एकाधिकारवादीहरूबीचको प्रतिस्पर्धा पनि उग्र बन्छ।

संश्लेषण यस्तो प्रकारको हुन्छ कि एकाधिकारले आफूलाई कायम राख्न सधैं प्रतिस्पर्धाको संघर्षमा प्रवेश गर्नुपर्छ।

एकाधिकारपछि आउने करहरूतर्फको द्वन्द्वात्मक संक्रमण देखाउन म. प्रूधों हामीलाई “सामाजिक प्रतिभा” (social genius) को बारेमा बताउँछन्, जसले साहसपूर्वक घुमाउरो बाटो हिँड्दै, बिना पश्चाताप र बिना रोक, एकाधिकारको मोडमा पुग्छ, पछाडि दुःखी नजर फ्याँक्छ, र गहिरो विचारपछि उत्पादनका सबै वस्तुहरूमा कर लगाउँछ, र एउटा पूरा प्रशासनिक संगठन बनाउँछ, ताकि सबै रोजगारीहरू सर्वहारा वर्गलाई दिइयोस् र ती एकाधिकारवादीहरूद्वारा भुक्तानी गरियोस्।” (खण्ड I, पृ. 284, 285)

यस्तो प्रतिभाबारे हामी के भन्न सक्छौं, जसले उपवास बसेर पनि जिगज्याग बाटो हिँड्छ? र यस्तो हिँडाइबारे के भन्न सकिन्छ, जसको उद्देश्य केवल बुर्जुवा वर्गलाई नष्ट गर्नुबाहेक अरू केही छैन?

करहरूको माध्यमबाट त बुर्जुवा वर्गलाई शासक वर्गको रूपमा आफूलाई कायम राख्न आवश्यक साधन उपलब्ध गराइन्छ?

म. प्रूधोंले आर्थिक विवरणहरूलाई कसरी व्यवहार गर्छन् भन्ने कुराको केवल एक झलक दिनका लागि यति भन्न पर्याप्त छ कि उनका अनुसार उपभोग कर (tax on consumption) समानता स्थापित गर्न र सर्वहारा वर्गलाई राहत दिनका लागि सुरु गरिएको थियो। उपभोग करले आफ्नो वास्तविक विकास भने बुर्जुवा वर्गको उदयपछि मात्र प्राप्त गरेको हो।

औद्योगिक पुँजीको हातमा—अर्थात् त्यस्तो संयमी र मितव्ययी सम्पत्तिको हातमा, जसले श्रमको प्रत्यक्ष शोषणद्वारा आफूलाई कायम राख्छ, पुनःउत्पादन गर्छ र बढाउँछ—उपभोग कर विलासी, लापरवाह, खर्चिलो पुरानो कुलीन वर्गलाई शोषण गर्ने साधन बन्यो।

जेम्स स्टुअर्टले आफ्नो “Recherches des principes de l’économie politique” मा, जुन उनले एडम स्मिथभन्दा १० वर्षअघि प्रकाशित गरेका थिए, उपभोग करको यही मूल उद्देश्य स्पष्ट रूपमा विकास गरेका छन्।

“शुद्ध राजतन्त्रमा राजाले मानौँ बढ्दो सम्पत्तिप्रति ईर्ष्या गर्छन् र त्यसैले धनी बन्दै गएका मानिसहरूमा कर लगाउँछन्। सीमित सरकारमा भने करहरू मुख्यतः ती मानिसहरूलाई लक्षित गरिन्छन् जो धनीबाट गरिब बन्दै गएका हुन्छन्। यसरी राजाले उद्योगमा कर लगाउँछन्, जहाँ प्रत्येक व्यक्तिलाई उसको पेशाबाट हुने अनुमानित नाफाअनुसार मूल्याङ्कन गरिन्छ। पोल-ट्याक्स र टैइल पनि प्रत्येक व्यक्तिको अनुमानित सम्पत्तिअनुसार हुन्छन्… सीमित सरकारहरूमा करहरू सामान्यतया उपभोगमा लगाइन्छन्।” (खण्ड II, पृ. 190-91)

करहरूको क्रम, व्यापार सन्तुलन (balance of trade), र ऋण (credit) को तार्किक श्रृंखलाबारे—म. प्रूधोंको बुझाइमा—हामी केवल यति मात्र टिप्पणी गर्न सक्छौं कि विलियम अफ ओरेन्जको शासनकालमा आफ्नो राजनीतिक संविधान प्राप्त गरेपछि अंग्रेज बुर्जुवा वर्गले आफ्नो अस्तित्वका अवस्थाहरू स्वतन्त्र रूपमा विकास गर्न सक्ने बित्तिकै कर प्रणाली, सार्वजनिक ऋण, र संरक्षणात्मक भन्सार प्रणाली (protective duties) एकैपटक निर्माण गर्‍यो।

यो छोटो सारांशले पाठकलाई म. प्रूधोंका पुलिस वा कर, व्यापार सन्तुलन, ऋण, साम्यवाद र जनसंख्या सम्बन्धी विचारहरूको वास्तविक स्वरूप बुझ्न पर्याप्त हुनेछ।

सबैभन्दा सहनशील आलोचनाले पनि यी अध्यायहरूलाई गम्भीरतापूर्वक लिन सक्दैन।

§4 सम्पत्ति वा भूमिकर (Ground Rent)

प्रत्येक ऐतिहासिक युगमा सम्पत्ति (property) फरक-फरक रूपमा र पूर्ण रूपमा फरक सामाजिक सम्बन्धहरूको बीचमा विकसित भएको हुन्छ। त्यसैले बुर्जुवा सम्पत्तिको परिभाषा दिनु भनेको बुर्जुवा उत्पादनका सम्पूर्ण सामाजिक सम्बन्धहरूको व्याख्या गर्नुबाहेक अरू केही होइन।

सम्पत्तिलाई एक स्वतन्त्र सम्बन्ध, अलग श्रेणी, अमूर्त र शाश्वत विचारको रूपमा परिभाषित गर्ने प्रयास केवल अधिभौतिक (metaphysics) वा न्यायशास्त्र (jurisprudence) को भ्रम मात्र हुन सक्छ।

म. प्रूधों, जसले सम्पत्तिबारे सामान्य रूपमा बोलिरहेको देखिन्छ, वास्तवमा केवल जमिन सम्पत्ति (landed property) र भूमिकर (ground rent) को चर्चा गर्छन्।

“सम्पत्तिको रूपमा भूमिकरको उत्पत्ति, भन्नुपर्दा, अ-आर्थिक (extra-economic) हो: यो मनोवैज्ञानिक र नैतिक विचारहरूमा आधारित छ, जुन सम्पत्तिको उत्पादनसँग केवल टाढाबाट मात्र सम्बन्धित छन्।” (खण्ड II, पृ. 265)

यसरी म. प्रूधोंले भूमिकर र सम्पत्तिको आर्थिक उत्पत्ति बुझ्न नसक्ने आफ्नो असमर्थता स्वीकार गर्छन्। उनी यो असमर्थतालाई मनोवैज्ञानिक र नैतिक विचारहरूको सहारामा भर पर्न बाध्य भएको स्वीकार गर्छन्, जुन वास्तवमा सम्पत्तिको उत्पादनसँग टाढाबाट मात्र सम्बन्धित भए पनि, उनको ऐतिहासिक दृष्टिको संकुचनसँग भने धेरै नजिक सम्बन्धित छन्।

म. प्रूधोंले सम्पत्तिको उत्पत्तिमा केही रहस्यमय र गूढ कुरा देख्छन्। अब, सम्पत्तिको उत्पत्तिमा रहस्य देख्नु—अर्थात् उत्पादन स्वयं र उत्पादनका साधनहरूको वितरणबीचको सम्बन्धलाई रहस्यमय बनाउनु—के यो, म. प्रूधोंकै भाषामा, आर्थिक विज्ञानका सबै दाबीहरूको परित्याग होइन र?

म. प्रूधों…